COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

«Cuidar da nossa Casa comum»:
Resposta responsável e fraterna ao Deus trinitário

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Apresentação do Secretário-Geral

Diante da urgência da crise ecológica, a Comissão Teológica Internacional oferece uma reflexão destinada a explicitar «o fundamento teológico do cuidado da Casa comum para além da situação de extrema gravidade em que nos encontramos», uma vez que esse cuidado está «inscrito no desígnio de Deus para a criação» (n. 6). Esse é o objetivo do mais recente documento publicado pela CTI. O primeiro dos três capítulos concentra-se na mensagem que emerge do cerne da fé cristã: o rosto trinitário de Deus revelado em Cristo. Com efeito, de sua contemplação decorre que, «na formação de uma cultura de inspiração cristã, a ênfase principal seja colocada na descoberta da marca trinitária da criação», valorizando «o caráter relacional da realidade criada como princípio orientador fundamental de uma ecologia integral» (n. 33). Trata-se de uma verdade ancorada na Revelação e ilustrada pela grande tradição espiritual e teológica. Hoje, a Doutrina Social da Igreja apresenta essa preciosa herança em sua relevância estratégica, como recordou o Papa Leão XIV na Carta Encíclica Magnifica humanitas: se o Deus vivo é «amor em relação», cada pessoa humana é «constitutivamente feita para a relação», pois foi pensada e querida por Deus «para entrar numa história de comunhão com Ele, com os outros e com a criação» (MH, nn. 48 e 50). O segundo capítulo é dedicado à releitura, nessa perspectiva, das relações constitutivas do ser humano, retomando o livro do Gênesis para discernir seu sentido e alcance à luz do acontecimento de Jesus Cristo. Daí resulta a proposta de uma antropologia integral que supera a alternativa entre o antropocentrismo predatório e o biocentrismo radical ou ecocentrismo. A visão cristã evidencia que a singularidade do ser humano se exprime na dignidade e na missão recebidas de Deus, que o comprometem a «cuidar da criação, cuja saúde planetária contribui para sua própria realização pessoal e comunitária» (n. 102). O terceiro capítulo esboça os traços de uma espiritualidade ecológica e, em seguida, delineia alguns princípios éticos fundamentais capazes de inspirar e orientar o cuidado da Casa comum. Merece destaque a proposta de «compreender o pecado contra o meio ambiente de modo análogo à consolidação das noções de pecado social e de estruturas de pecado» (n. 95). É também digno de apreço o estilo dialógico com que o tema é apresentado: levando em conta contribuições do Oriente cristão e das Igrejas ortodoxas, os recursos oferecidos pelas diferentes religiões, os dados adquiridos pelo conhecimento científico e as questões levantadas pelo pensamento filosófico.

Piero Coda

Secretário-Geral da CTI

Nota preliminar

A Comissão Teológica Internacional não é um grupo de teólogos que se reúne apenas para redigir um texto, mas um espaço de livre intercâmbio e diálogo, enriquecido pela diversidade de perspectivas de pessoas provenientes de distintos contextos eclesiais e socioculturais.

Durante seu décimo quinquênio, a Comissão aprofundou o tema da criação à luz da revelação, em Cristo, de Deus Trindade, com referência ao compromisso de cuidar e guardar a Casa comum. Os trabalhos foram conduzidos por uma Subcomissão especial, presidida pela Prof.ª Alenka Arko e integrada pelos seguintes membros: Rev. Gabino Uríbarri Bilbao, S.I.; Rev. Peter Dubovský, S.I.; Rev. Edouard Adé; Rev. John Junyang Park; Rev. Thomas Kollamparampil, C.M.I.; Rev. Nicholaus Segeja M’Hela; Rev. Yury Avvakumov; Rev. Jorge J. Ferrer, S.I. († 2024); e Rev. Marek Jagodzínski († 2025).

Os diálogos de aprofundamento do tema ocorreram tanto nas reuniões da Subcomissão quanto nas sessões plenárias da Comissão realizadas entre 2022 e 2025, sob a coordenação do Secretário-Geral, Mons. Piero Coda. O texto resultante desses trabalhos, intitulado Cuidar da nossa Casa comum: resposta responsável e fraterna ao Deus trinitário, foi aprovado em forma específica pela maioria dos membros da Comissão, mediante votação, durante a reunião on-line realizada em 23 de julho de 2026. Em seguida, o documento foi submetido à aprovação de seu Presidente, Sua Eminência o Cardeal Víctor Manuel Fernández, Prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé, que o apresentou à consideração do Santo Padre Leão XIV em 28 de julho de 2026. O Presidente autorizou sua publicação em 21 de agosto de 2026.

Prefácio: Uma tríplice transformação

«Mil graças derramando,
passou com pressa por estes bosques;
e, ao contemplá-los,
só com sua figura
vestidos de beleza os deixou».[1]

1. [Uma experiência originária de fé]. Embora a percepção crente e cristã da natureza se exprima de muitas maneiras, nesta célebre estrofe de seu Cântico espiritual o místico e poeta São João da Cruz, Doutor da Igreja, evoca uma experiência religiosa fundamental e originária, comum também a outros grandes homens de fé.[2] Ele retrata uma maneira de olhar para a natureza e de relacionar-se com ela que constitui uma dimensão intrínseca do patrimônio de sua fé cristã. Percebe-a impregnada da presença de Deus, que nela transborda em «mil graças».[3] Apreende igualmente sua beleza, com a qual Deus adornou sua criação, à maneira de um magnífico artista que, sem grande esforço, produz uma obra de beleza sublime, deixando nela a marca de seu gênio criador. Em sua explicação do poema, o místico associa essa obra criadora ao Filho.[4] A experiência de fé, imortalizada pelo gênio poético, transmite um maravilhoso sentimento de serenidade, paz e harmonia com a natureza, do qual fazem parte intrínseca o louvor ao Criador, a percepção da marca cristológica da criação e de seu destino de participação na glória de Deus Trindade.
2. [Uma tríplice transformação]. Desde que, no século XVI, São João da Cruz plasmou em versos sua experiência de fé, três grandes transformações culturais, não simultâneas, alteraram significativamente a percepção da natureza e, com isso, nossa relação com ela. Em primeiro lugar, modificou-se a espontaneidade com que a natureza era considerada criação de Deus. Em segundo, mudou a concepção do lugar do ser humano no cosmos, supondo-se que ele ou seus produtos tecnológicos ocupem o centro axial do mundo, afastando tanto Deus quanto o cosmos do lugar que lhes compete. Como episódio mais recente dessa visão «antropocêntrica e predatória» da relação com a natureza, em terceiro lugar, caímos numa crise ecológica e social planetária, de dimensões até agora desconhecidas, que o Papa Francisco, juntamente com seus predecessores[5] e outros líderes religiosos, denunciou vigorosamente por seu caráter míope e suicida.[6] De fato, o salto qualitativo na relação com o mundo natural propiciado pela tecnologia moderna, ao lado de muitos progressos que melhoraram consideravelmente nossas condições de vida, foi acompanhado por um impacto global sobre o meio ambiente antes desconhecido, denunciado pioneiramente pela própria comunidade científica.
3. [Interconexão]. Da maneira como concebemos o que é o cosmos e, nele, o mundo natural mais próximo de nós — nosso planeta (cosmologia) —, podemos deduzir o modo adequado de nos relacionarmos com ele (ecologia). Isso implica uma compreensão do lugar do ser humano no cosmos (antropologia). Não é apenas à Amazônia que se aplica a constatação de que «a existência cotidiana é sempre cósmica» (QA 41). Nós, seres humanos (antropologia), existimos e formamos nossa identidade graças à interação com o ambiente em que vivemos (ecologia), sendo esta determinada pela nossa concepção do valor do cosmos que habitamos (cosmologia). Assim, para um olhar lúcido, «tudo está interligado».[7]
4. [Fator decisivo: a autocompreensão do ser humano]. Se perguntarmos qual é o fator decisivo nessa rede de conexões, o fator originário que causou a crise ecossocial, podemos facilmente concluir que ele deve ser reconhecido na concepção que temos do lugar do ser humano no cosmos. «Não há ecologia sem uma adequada antropologia» (LS 118). Do modo como o ser humano compreende a si mesmo decorre sua maneira de relacionar-se com os outros, com a natureza e com Deus. O eixo de nossa reflexão é o estreito vínculo entre a autocompreensão e as relações com os outros, com a natureza e com Deus. São as relações essenciais que nos constituem e definem (cf. MH 50, 73). Trata-se de uma compreensão anterior a toda decisão ética e política explícita, que orienta o desejo e a medida de sua satisfação.
5. [Abordagem]. A ecologia resulta da maneira como se resolve a equação da interação entre cosmologia e antropologia. Por isso, uma abordagem ecológica que queira chegar à raiz das questões não pode deixar de considerar ambas as dimensões. Neste documento, concentraremos nossa atenção num aspecto central, ainda que parcial, de cada uma dessas áreas.

No primeiro capítulo, focalizamos, do ponto de vista teológico, uma visão trinitária da criação do cosmos, destacando a marca trinitária na realidade criada e suas repercussões.[8] Esse é o elemento central da proposta que formulamos, destinada a iluminar o sentido e o valor da criação e da pessoa humana no âmbito da Casa comum, dom da Trindade a ser guardado e aperfeiçoado. Embora a Igreja professe que todas as coisas, visíveis e invisíveis, foram criadas por Deus, o presente documento concentra-se na nossa Casa comum e, particularmente, no nosso planeta como parte do universo físico. A partir do tema teológico da criação, entramos em diálogo com algumas perspectivas científicas. No segundo capítulo, consideramos o fundamento e o alcance do papel do ser humano na Casa comum (cf. LD 67). Além de apresentar a posição cristã, abrimo-nos ao diálogo com os relatórios ecológicos e com as posições de algumas filosofias ecológicas. No terceiro capítulo, propomos uma série de orientações e princípios norteadores para o cuidado da Casa comum e a conversão ecológica.[9] Como se trata de uma tarefa que diz respeito a todos nós, recorremos aos princípios teológicos e éticos e à sabedoria das grandes tradições religiosas.

Nossa perspectiva não adentra o terreno das soluções técnicas, complexas e necessariamente interdisciplinares.[10] Queremos, com modéstia, mas também com convicção, apresentar uma visão que inspire a cultura e, antes de tudo, a espiritualidade, reconhecida como dimensão indispensável para enfrentar a crise ecossocial que vivemos em escala planetária.[11] Embora a encíclica Laudato si’ contenha uma enorme riqueza de elementos teológicos e espirituais, desejamos contribuir para sua recepção mediante o aprofundamento de algumas questões teológicas às quais a urgência ecológica reservou um espaço mais restrito na encíclica.

6. [Ênfases]. Nossa abordagem distingue-se, ademais, por três ênfases. Em primeiro lugar, partindo da urgência de uma mudança radical promovida por uma verdadeira conversão ecológica,[12] em razão da grave deterioração do ambiente que, por sua própria natureza, possibilita a vida dos seres humanos e de muitas outras espécies em nosso planeta e que já nos aproxima perigosamente de um ponto de ruptura e de não retorno,[13] empenhamo-nos em explicitar o fundamento teológico do cuidado da Casa comum para além da situação de extrema gravidade em que nos encontramos. De fato, a guarda e a proteção da Casa comum estão inscritas no próprio desígnio de Deus para a criação. Em segundo lugar, reconhecendo a dimensão ecológica e social da crise que a humanidade enfrenta atualmente, sublinhamos sua dimensão teológica. Em terceiro lugar, desenvolvemos nossa reflexão em diálogo com outras instâncias,[14] seguindo o caminho traçado pelo Papa Francisco a esse respeito no quinto capítulo da Laudato si’ (cf. LS 164-201). Partindo da matriz da teologia latina ocidental e dos contributos da espiritualidade e da teologia das Igrejas orientais católicas, valemo-nos particularmente da teologia das Igrejas ortodoxas, bem como das análises provenientes de diferentes visões de mundo. Propomo-nos, assim, contribuir para a promoção de uma ecologia integral — conforme preconizado pela Laudato si’, especialmente no capítulo IV, e pela Magnifica humanitas[15] — e para a conversão ecológica.

Capítulo I. A Casa comum, obra do Deus trinitário

1. A criação: obra do Deus trinitário

7. [Introdução]. Não é este o lugar para apresentar uma visão completa e detalhada da teologia da criação. Pressupomos os aspectos fundamentais que, a esse respeito, são próprios da teologia católica, à escuta da Sagrada Escritura e da Tradição da Igreja. Nossa atenção concentra-se num ponto: o caráter trinitário da criação. Dele emergem algumas perspectivas relevantes e fecundas: a tarefa de cuidar da Casa comum provém do Deus uno e trino; assumir tal compromisso, negligenciá-lo ou até mesmo descumpri-lo representa uma das dimensões que caracterizam nossa relação com Deus; a marca trinitária na criação permite compreender profundamente, ou melhor, em sua raiz última, como tudo está interligado: verdade salientada pela encíclica ecológica do Papa Francisco (LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Por sua vez, o Papa Leão XIV sublinha que «a criação traz impressa uma bondade originária que o olhar humano deve guardar, cultivar e fazer amadurecer».[16]
8. [A criação: obra do Deus uno e trino]. Sendo trinitária a economia divina da salvação, ela se desenvolve de modo trinitário. O primeiro ato ad extra de Deus é trinitário: a criação.[17] A obra criadora é comum e conjunta de toda a Trindade: «O Pai, o Filho e o Espírito Santo não são três princípios das criaturas, mas um único princípio».[18] Isso não impede que, nessa obra conjunta, haja uma atuação diferenciada das Pessoas divinas: «O Princípio dos seres é uno, que cria mediante o Filho e aperfeiçoa no Espírito».[19] O resultado dessa ação — o ser, a bondade e a beleza das criaturas — reflete, contudo, a atuação convergente e amorosa do único Deus.[20] Desde o início, os Padres da Igreja interpretaram o plural de Gn 1,26, «façamos o homem», como palavras dirigidas pelo Pai ao Filho[21] ou ao Filho e ao Espírito Santo,[22] isto é, como uma decisão tomada pelos Três que são o único Deus.[23] O II Concílio de Constantinopla (553) recolhe e sintetiza essa doutrina, ampliando a perspectiva de 1Cor 8,6: «Porque um só é Deus, de (ek) quem tudo procede; um só é o Senhor Jesus Cristo, por meio de (día) quem tudo existe; e um só é o Espírito Santo, em (en) quem tudo subsiste» (DH 421).
9. [O Pai]. Embora entre os Padres da Igreja se encontrem variações não desprezíveis, uma das metáforas mais antigas é a das duas mãos com que o Pai realiza a criação do mundo.[24] Existem também outras, como a proposta por São Gregório Nazianzeno que, falando do Criador, escreve: «Seu nome é Deus, embora consista em três pessoas: um é a causa, outro o artífice, outro o aperfeiçoador. Refiro-me ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo».[25]
10. [O Filho]. O Filho, que é o Verbo de Deus, intervém de modo decisivo na obra criadora.[26] Os Padres da Igreja interpretam que o princípio mencionado em Gn 1,1 (ἐν ἀρχῇ) é o Logos de Jo 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).[27] Portanto, é por meio do Verbo-Filho que todas as coisas vêm à existência.[28] Além disso, se Deus cria por meio da palavra que pronuncia, como ensina o Gênesis: «Deus disse» (cf. Gn 1,3; cf. Sl 33,6), os Padres interpretam que essa palavra é o Logos (Jo 1,1-3), identificado com a Sabedoria criadora de que fala o Antigo Testamento (Pr 8,22-31).[29] Sendo o Filho o Logos de Deus Pai — isto é, inteligência, sabedoria e palavra —, conhece integralmente o desígnio divino e o realiza na criação.[30] Por essa razão, toda a criação traz em si as marcas do Logos, os lógoi, que imprimem na própria natureza das criaturas o dinamismo de sua realização, a ser consumada pela graça.[31]
11. [Criação e encarnação]. O Verbo criador se fez carne: σάρξ (Jo 1,14; Rm 8,3): é o que atesta a fé em Cristo Jesus. Para uma teologia da criação, não é irrelevante que o Novo Testamento não tenha escolhido nem o termo genérico ánthropos (ser humano; cf. Fl 2,7) nem o termo sôma (corpo). Com efeito, sárx designa a dimensão mais material, mais compartilhada com a realidade criada e mais vulnerável do ser humano. Desse modo, a teologia da encarnação estabelece um vínculo profundo com a criação e exprime a articulação constitutiva entre criação, encarnação e salvação: a salvação pode ser compreendida — com Santo Irineu de Lião — como salus carnis, salvação da carne e mediante a carne. Portanto, longe de todo gnosticismo, a salvação cristã não se esquece da criação. A encarnação adquire uma dimensão cósmica, pois o Verbo, em sua humanidade, assume a criação e dela participa. Daí se pode inferir que a recapitulação final não poderá ocorrer sem a realidade criada.
12. [Tríplice mediação criadora do Filho na economia]. Numa releitura da economia sob a perspectiva da criação, o Filho apresenta-se, antes de tudo, como o Logos criador pelo qual todas as coisas foram feitas no princípio (creatio originalis). Uma vez que a criação é uma ação permanente, não se pode excluir o Filho de sua participação nela (creatio continua). Também a consumação escatológica, como nova criação (creatio nova; cf. 2Cor 5,17; Gl 6,15; Ap 21,5), trará sua marca. Ele atua em todas as fases da economia divina. Ao longo de toda a história da salvação, Deus continua a agir mediante o Verbo, antes, durante e depois da encarnação: primeiramente constituindo o povo de Israel e a Igreja, iluminando a história com sua ressurreição na plenitude dos tempos e, por fim, na consumação do desígnio de Deus, quando Deus será tudo em todos (cf. 1Cor 15,28). Ele é, de fato, a plenitude da criação (Cl 1,15-20), que não pode ser compreendida senão em referência ao mistério total de Cristo (LS 99). Uma vez que todas as criaturas foram plasmadas pela Palavra, é congruente que a recriação aconteça por meio da Palavra encarnada, o único Mediador, Cristo Jesus (cf. 1Tm 2,5), e nele encontre sua consumação.
13. [A marca filial da criação]. O fato de tudo ter sido criado em Cristo, por meio dele e em vista dele significa que tudo quanto existe traz, de certo modo, uma marca filial. Isso explica por que a criatura humana encontra sua plenitude e realização somente no amor gratuito, enquanto o restante da criação a encontra mediante sua vinculação com os filhos de Deus (cf. Rm 8,18-21). São Paulo afirma que a perfeição humana consiste em alcançar «a plena maturidade de Cristo» (Ef 4,13). Podemos dizer que, em Cristo, a marca trinitária da criação se revela como marca filial: «Na Encarnação, por meio do Filho unigênito nascido de uma Virgem por obra do Espírito Santo, o Deus Uno e Trino cria a possibilidade de uma comunhão íntima e pessoal com os seres humanos»[32] e com toda a criação (cf. LS 89-92).
14. [Cristo na economia divina]. A economia divina da salvação começa com a criação e culmina na escatologia; Cristo é «o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim» (Ap 21,6). Isso não acontece de modo automático e linear. O princípio está ligado ao fim, mas passa pela economia dramática da encarnação e da cruz, pois a economia da salvação implica a superação do pecado. De fato, toda a criação foi ferida pelo pecado do ser humano (cf. Gn 3,17-19) e está submetida a uma escravidão da qual também deseja ser libertada (Rm 8,20-21). Por isso, o Evangelho integral da salvação, também para a Casa comum, tem seu centro na cruz do Verbo encarnado, lugar e acontecimento situados no centro do cosmos e da história. Tendo assumido «a semelhança de uma carne de pecado» (Rm 8,3), Jesus Cristo, no momento da paixão e da morte, tomou sobre si, em sua carne, todas as consequências iníquas do pecado. Assim se realizou, na humanidade do Filho de Deus, a perfeita mediação da salvação para toda a criação, em vista de sua glorificação (cf. Jo 17,5). Se «Cristo, ressuscitado dos mortos, já não morre» (Rm 6,9), então a cruz erguida no Gólgota é a nova «árvore da vida», plantada não no jardim do Éden, mas na Jerusalém celeste: «No meio de sua praça, de um lado e de outro do rio, encontra-se uma árvore da vida, que produz doze frutos, dando seu fruto a cada mês. E as folhas da árvore servem para a cura das nações» (Ap 22,2). Com a encarnação do Filho de Deus, esse futuro não ficará limitado à cidadania escatológica dos seres humanos, mas terá dimensão e alcance cósmicos.
15. [O Espírito Santo]. Amor é o nome próprio do Espírito Santo,[33] assim como Verbo é o do Filho. O Espírito não é somente o amor na vida ad intra de Deus Trindade, mas também o amor em seu agir ad extra. A atuação do Espírito na criação foi interpretada pelos Padres da Igreja com grande variedade de ênfases.[34] Alguns atribuem-lhe uma ação criadora desde o princípio — partindo da menção ao Espírito que «pairava sobre as águas» em Gn 1,2[35] —, como aquele que transforma o caos inicial num cosmos ordenado. Outros o consideram — por mera apropriação[36] — como a bondade pela qual Deus se compraz nas perfeições das criaturas que ama.[37] Outros, ainda, o apresentam como aquele que aperfeiçoa[38] e embeleza[39] a obra conjunta da criação, conduzindo-a — juntamente com o ser humano — à consumação escatológica.[40] A liturgia recolhe esse sentir: «Pela força do Espírito Santo, dais vida e santidade a todas as coisas».[41] Particularmente, para os Padres da Igreja o Espírito intervém na transformação do ser humano, criado à imagem de Deus, a fim de que adquira sua semelhança.[42] Por isso, é reconhecido com razão como a Pessoa divina mais íntima do ser humano (cf. Rm 5,5). O Espírito aperfeiçoa ainda a criação em cada momento da história, cristificando-a (cf. 2Cor 3,18), mediante um crescimento progressivo, mediado, em Cristo, pela ação humana; desse modo, ela avança rumo à consumação escatológica. O Símbolo niceno-constantinopolitano sintetiza esses diversos aspectos do agir criador e salvífico do Espírito Santo no adjetivo «vivificante» que lhe atribui (DH 150; cf. Rm 8,2). O hino litúrgico Veni, creator Spiritus[43] exprime admiravelmente essa consciência de fé amadurecida na Tradição da Igreja.

2. A marca trinitária na criação

16. Uma vez que Deus age trinitariamente, não é apenas legítimo, mas coerente e fecundo em perspectivas sustentar que em toda a criação existe uma marca não somente divina, mas também trinitária. Procuraremos ilustrar essa chave interpretativa da ontologia trinitária por meio de quatro traços fundamentais que, ao longo do desenvolvimento da tradição teológica, foram objeto de aprofundamento explícito, embora com continuidade e insistência variadas.

2.1. A possibilidade de perceber a marca da Trindade na criação

17. [A questão]. Na Laudato si’, o Papa Francisco salientou que São Boaventura «nos ensina que cada criatura traz em si uma estrutura propriamente trinitária»[44] (LS 239). De fato, para ele, não somente o ser humano, mas toda a criação constitui um livro no qual a estrutura trinitária «poderia ser facilmente contemplada, se o olhar humano não fosse tão parcial, obscuro e frágil».[45] O ser humano não inventa nem imagina a marca trinitária das criaturas. Esse reflexo trinitário está verdadeiramente presente nelas, independentemente de sabermos reconhecê-lo. Isso ultrapassa o procedimento clássico das apropriações. Para aprofundar tal afirmação, deter-nos-emos particularmente em quatro autores eminentes da tradição teológica e mística ocidental, quatro Doutores da Igreja,[46] que desenvolvem essa visão com perspectivas e ênfases próprias. Seria extremamente oportuno oferecer uma visão panorâmica semelhante, complementar e enriquecedora deste esboço, recorrendo aos autores de igual envergadura pertencentes à tradição teológica e mística do Oriente cristão.

2.1.1. O ensinamento de alguns Doutores da Igreja

18. [Santo Agostinho de Hipona]. Santo Agostinho foi certamente um dos autores que mais aprofundaram o tema dos vestígios trinitários (vestigia Trinitatis) impressos na criação, exercendo grande influência na tradição espiritual e teológica ocidental posterior.[47] Escreve ele: «É necessário, portanto, que, conhecendo o Criador por meio de suas obras [cf. Rm 1,20], nos elevemos à Trindade, da qual a criação, em certa e justa proporção, traz o vestígio».[48] Todas as criaturas, na verdade, trazem em si a marca divina, mas somente do ser humano se pode dizer que foi criado à imagem de Deus. Enquanto Santo Irineu de Lião[49] e Tertuliano,[50] por exemplo, haviam incluído também a carne na compreensão do ser humano como imagem de Deus, para Agostinho, embora o ser humano seja composto de corpo material e alma racional,[51] a imagem divina encontra-se propriamente na alma ou, mais precisamente, em sua parte superior: a mens.[52] A mente é aquilo pelo qual o ser humano é superior aos seres vivos não racionais[53] e pode conhecer Deus.[54] Agostinho descreve de duas maneiras os atos da alma: memoria, intelligentia, voluntas[55] (memória, inteligência, vontade) e mens, notitia, amor[56] (mente, conhecimento, amor). Trata-se de três atividades da alma nas quais, mediante uma analogia ousada, se pode perceber uma imagem tanto da unidade da substância divina quanto da distinção das três Pessoas em Deus. Agostinho sublinha que há uma estreita inter-relação entre mente, conhecimento e amor: com efeito, a mente ama aquilo que conhece. Isso lhe permite, por um lado, exprimir a distinção entre cada uma dessas atividades da alma, pois nem a mente, nem o conhecimento, nem o amor se misturam ou se confundem; por outro lado, permite-lhe reconhecer a recíproca imanência dessas atividades, uma vez que em cada uma está presente e atuante a mesma alma.[57] Nessa trama, Agostinho encontra vestígios da semelhança da alma humana com Deus Trindade, no entrelaçamento de unidade, distinção e compenetração recíproca.
19. [Santa Hildegarda de Bingen]. Na obra de Santa Hildegarda de Bingen, admiramos uma recepção criativa e original do pensamento agostiniano, expressa em linguagem profético-visionária que reflete sua profunda experiência mística. Para Hildegarda, Deus revela-se mediante o cosmos e o ser humano, duas realidades extremamente complexas ligadas entre si como macrocosmo e microcosmo. A criação apresenta-se como uma «segunda Escritura»: é lugar de transparência do divino e de participação em seu mistério.[58] Por isso, a criação está impregnada de um valor sacramental e simbólico que manifesta a própria vitalidade divina. Hildegarda contempla também uma acentuada continuidade entre criação e salvação, ambas obras divinas que manifestam a ação do Deus trinitário. Nesse sentido, fala de viriditas (literalmente, «verdor») como a energia vital que provém de Deus Trindade e permeia toda a criação, manifestando-se como vigor, vitalidade, frescor e capacidade de crescimento e cura. É expressão do poder criador de Deus na natureza, no corpo e na alma, a ser cultivado em favor da saúde espiritual e física. Em alguns textos, refere-se praticamente no mesmo sentido a um vestigium dinâmico, perceptível na fecundidade da natureza, na saúde humana e na história da salvação.[59]
20. O ser humano, enquanto summa creaturarum (suma das criaturas),[60] representa para Hildegarda a chave hermenêutica da criação: participando da estrutura simbólica da natureza e possuindo a capacidade de interpretar e prolongar a ação divina, torna inteligível a sacramentalidade do cosmos. Por isso, além de ser opus Dei (obra de Deus), juntamente com todas as criaturas, é também chamado operarius divinitatis (operário da divindade): chamado a «revelar a Santíssima Trindade em todas as coisas».[61] Isso é possível por ter sido criado à imagem do Deus trino. Tal imagem não está impressa apenas na alma, mas na integralidade do ser humano: corpo, alma e racionalidade. Essas três realidades estão profundamente ligadas entre si, como as Pessoas da Trindade que, embora distintas, são misteriosamente o único Deus. Hildegarda reconhece de modo particular a imagem de Deus nos cinco sentidos, graças aos quais o ser humano se torna sapiens, sciens, intelligens (sábio, conhecedor, inteligente), capaz de conhecer a criação e, mediante a criação, Deus, pela fé. A sabedoria, a ciência e a inteligência não são faculdades isoladas, mas reciprocamente relacionadas, podendo-se reconhecer aí uma analogia trinitária.[62] O ser humano criado à imagem de Deus pode descobrir no cosmos certa «sacramentalidade», enquanto a criação lhe fornece uma linguagem pela qual pode interpretar e manifestar a vida divina.[63]
21. [São Boaventura de Bagnoregio]. Como já sublinhado, São Boaventura oferece uma concepção particularmente relevante da marca trinitária na criação. Inspira-se, de um lado, em Agostinho e, de outro, na espiritualidade de São Francisco de Assis, radicalmente cristocêntrica e que, precisamente por isso, se abre em Cristo para abraçar todas as criaturas como irmãos e irmãs, conforme atesta o Cântico do Irmão Sol. Para Boaventura, toda a realidade criada traz a marca da Trindade: pois a «alegria da comunicação» (communicabilitas), presente no coração da vida de Deus Trindade, é a fonte gratuita e livre de tudo quanto existe e de toda graça.[64]
22. Toda a criação é como um «livro» (liber creaturae) no qual se podem ler as propriedades do Criador, o Deus uno e trino. Boaventura distingue claramente dois níveis: todas as criaturas refletem o Criador como «sombras» (umbra) ou «vestígios» (vestigium);[65] mas a criatura espiritual e pessoal — que não somente está ligada a Deus por sua existência, mas é chamada a reconhecê-lo e amá-lo — é imagem de Deus (imago).
23. As criaturas são chamadas «sombras» no que diz respeito às propriedades que, de alguma maneira, remetem a Deus do ponto de vista da causalidade por Ele exercida sobre elas em geral, sem que, por isso, sua índole própria seja ainda determinada com precisão. São chamadas «vestígios» em referência às propriedades que remetem a Deus especificamente como sua causa eficiente, exemplar e final,[66] de modo que cada criatura é «una», «verdadeira» e «boa». As criaturas humanas são propriamente chamadas «imagem» em razão de suas propriedades que se referem a Deus não apenas do ponto de vista da causalidade, aspecto em que coincidem com o restante da criação, mas graças às quais Deus pode tornar-se o objeto consciente de uma relação vivida com elas. Isso se deve à consciência, ao conhecimento e à vontade, nos quais a Trindade, de algum modo — como ensinado por Santo Agostinho —, reflete sua imagem na criatura racional.
24. A partir daí, pode-se aprofundar o significado e o alcance da distinção entre as criaturas humanas e todas as demais no que se refere ao conhecimento de Deus.[67] Como «sombra», a criação conduz ao conhecimento das propriedades comuns de Deus enquanto comuns (communia ut communia), isto é, pertencentes à essência divina. O «vestígio», ao contrário, conduz às propriedades comuns enquanto atribuídas às Pessoas divinas (communia ut appropriata): propriedades particularmente associadas a uma das Pessoas, embora sejam, por essência, próprias das três: poder, sabedoria e bondade.[68] A «imagem», por fim, conduz ao reconhecimento das qualidades próprias (propria) de cada Pessoa: paternidade, filiação e ser espirado.[69] As relações entre as Pessoas divinas refletem-se, na criatura humana, na relação entre memoria-intelligentia-voluntas.[70] Nesse contexto, importa observar a qualificação particular do Filho. Como Verbo, Ele é a causa exemplar do mundo, na medida em que «essa ideia ou concepção arquetípica do mundo não é apenas apropriada ao Filho, mas também lhe é própria (proprium)».[71]
25. Ser «imagem» de Deus não significa apresentar uma semelhança estática, mas corresponder a uma vocação: entrar numa relação pessoal com o Deus uno e trino (nesse sentido, a criatura humana é capax Dei). As três atividades da alma evidenciadas por Santo Agostinho — a memória (autoconsciência), a inteligência e a vontade — alcançam sua perfeição quando seu objeto é Deus (summum verum e summum bonum), e todas as criaturas e pessoas humanas, inclusive elas próprias, são contempladas à luz de Deus.
26. Prosseguindo sua reflexão, Boaventura observa, do ponto de vista histórico-salvífico, que o ser humano poderia perceber um reflexo ainda mais claro da Trindade nas criaturas se não tivesse pecado. De fato, o pecado original introduziu uma profunda desordem: afastando-se do Criador por uma desconfiança infundada, «quebrou-se a escada (scala)» que deveria conduzir as criaturas ao conhecimento do Criador. Na nova situação, as criaturas já não «falam» ao ser humano, já não são «sinais» (signa) claros, mas tornaram-se enigmáticas, porque o ser humano ficou «surdo» à sua mensagem.[72] Até o conhecimento de si mesmo tornou-se estranho ao ser humano.[73] Se, por um lado, constatamos que os signa já não são um «espelho límpido» como eram originalmente no jardim do Éden, por outro, é necessário reconhecer que a «cegueira» humana não decorre simplesmente de uma incapacidade, mas está também ligada a uma resistência voluntária.[74]
27. O Doutor da Igreja descreve sem rodeios as consequências dessa situação: ignorância daquilo que seria existencialmente mais importante, consequente inquietação interior, oscilação entre a confiança ilimitada em si mesmo e o desespero, absolutização dos bens finitos, com o predomínio da inveja e do desejo de eliminar concorrentes. Em suma: um círculo vicioso de desejo e frustração. Contudo, o livro da criação volta a tornar-se compreensível mediante o «livro das Sagradas Escrituras»,[75] e a «escada quebrada» é restaurada por Jesus Cristo. A revelação de Deus na história, que culmina precisamente em Cristo — encarnado, crucificado e ressuscitado —, abre o olhar para a dimensão profunda da criação e de sua meta: Deus reservou bens ainda maiores à pessoa humana.
28. Certamente, o testemunho das Escrituras não produz por si só a fé; antes, é necessária a luz interior da graça (lumen supernaturale), que auxilia a capacidade natural de conhecimento própria do ser humano (lumen naturale), para reconhecer na revelação do Deus uno e trino em Cristo — Deus que é amor — aquele que o conhecimento natural (notitia innata, confusa) intuiu como o Santo, o Sublime e o Bom.[76] Boaventura denomina «livro da vida» (liber vitae) essa conjunção entre conhecimento natural e luz da graça. Quando o fiel volta a reconhecer as criaturas como sinais e dons, como inteligíveis e boas, então «o conhecimento das criaturas conduz ao conhecimento do Criador», acompanhado de admiração, gratidão e alegria:[77]

Deus criou tudo para si mesmo (Pr 16,4). Sendo a majestade suprema, criou tudo para que proclamasse seu louvor. Sendo a luz suprema, criou tudo para que o revelasse; sendo a bondade suprema, criou tudo para comunicar-se. O louvor das criaturas não seria perfeito se não houvesse alguém que o prestasse; a revelação não seria completa se não houvesse alguém que a compreendesse; e a comunicação dos bens não seria completa se não houvesse alguém capaz de apreciá-los. […] somente a criatura racional pode honrar, conhecer a verdade e adquirir bens para seu uso.[78]

Restaurada pela luz sobrenatural — pela Revelação e pela graça —, a mente humana pode recuperar a capacidade perdida de reconhecer a Trindade nas criaturas.

29. [São Tomás de Aquino]. O Doutor Angélico situa o tratado da criação no âmbito da teologia trinitária.[79] Em primeiro lugar, afirma que tudo quanto não é Deus, por não ser o seu próprio ser,[80] «participa do ser divino, que é sua causa».[81] Em segundo lugar, sublinha que «criar convém a Deus segundo o seu ser, e este é a sua essência, comum às três Pessoas»,[82] de modo que a ação criadora é comum às três Pessoas divinas. Em terceiro lugar, porém, precisa que «as Pessoas divinas, quanto à criação das coisas, possuem uma causalidade segundo o modo de sua processão».[83] Mais especificamente, «Deus Pai produziu as criaturas mediante sua Palavra, que é o Filho, e mediante seu Amor, que é o Espírito Santo. Desse modo, as processões das Pessoas são as razões da produção das criaturas, enquanto incluem os atributos essenciais que são a ciência e a vontade».[84] A geração do Filho e a processão do Espírito são, portanto, ratio e causa da criação.[85] Na ação criadora do Deus uno e trino, dá-se assim como que um prolongamento gratuito e livre ad extra da vida intratrinitária ad intra. Por isso, Tomás pode afirmar que «o conhecimento das Pessoas divinas nos foi necessário por dois motivos. Primeiro, ad recte sentiendum de creatione rerum. […] Segundo, e principalmente, ad recte sentiendum de salute generis humani».[86]
30. Sobre essa sólida base, o Aquinate estabelece uma articulação sapientemente elaborada entre as apropriações tradicionalmente reconhecidas às Pessoas divinas — poder ao Pai, sabedoria ao Filho, bondade ao Espírito Santo — e as relações próprias de cada Pessoa com a criação. Segundo Tomás, o modo de agir depende do modo de ser de cada Pessoa divina.[87] Há um ponto em que São Tomás supera o mero procedimento das apropriações: quando se refere à expressão «por ele» aplicada ao Filho. Sendo o Filho o Verbo mediante o qual o Pai age, cabe-lhe ser causa intermediária das criaturas criadas por meio dele: «Esse por, às vezes, não é apropriado, mas próprio do Filho (proprium Filii), conforme se diz em Jo 1,3: Tudo foi feito por meio dele; não porque o Filho seja instrumento, mas porque Ele próprio é princípio proveniente do princípio».[88] De fato, é próprio do Filho ser «criador gerado».[89] Analogamente, o Espírito Santo é o Amor[90] e o Dom[91] com que o Pai e o Filho amam as criaturas. A criação situa-se, gratuita e livremente, no coração da trama íntima das relações de amor das três Pessoas divinas, da qual é chamada a participar a seu modo.[92] A interiorização da vida de Deus uno e trino nas criaturas culmina, na economia divina, pelo mistério da encarnação do Verbo e pelo dom do Espírito Santo. O exitus trinitário consuma-se no reditus, também trinitário, do qual a criação é chamada a participar.
31. [Síntese]. Os quatro Doutores da Igreja cujo ensinamento apresentamos não pretendem oferecer uma descrição científica do cosmos. Contemplam-no do ponto de vista da fé, certos de que, se o Criador é uno e trino, a criação manifesta de algum modo essa origem e meta. Agostinho concentra o olhar na pessoa humana, buscando nela o reflexo da Trindade. Hildegarda e Boaventura movem-se num registro que hoje chamaríamos simbólico e propõem uma compreensão em chave sacramental (cf. adiante, nn. 34-35). Tomás, com um tom mais austero e disciplinado na Summa Theologiae, enraíza decisivamente a marca trinitária presente na criação nas processões intradivinas, atribuindo lugar fundamental à processão do Verbo: daí a marca filial de que falamos (cf. n. 13). Os quatro distinguem entre as criaturas em geral, nas quais encontram «sombras» e «vestígios» da Trindade, e a pessoa humana, criada propriamente à imagem de Deus em Cristo, na qual a semelhança trinitária se manifesta e se desenvolve de modo próprio e explícito. Apesar do pecado, esse olhar de fé, que restaura e fortalece a luz da razão, é capaz de perceber e buscar a presença e o significado da marca trinitária na criação e, particularmente, na criatura racional.

2.1.2. Implicações sob a perspectiva relacional

32. Reunimos todos esses elementos, tendo presentes as cautelas próprias da analogia,[93] mas reconhecemos particularmente um rico simbolismo trinitário na complexa rede de relações existente em toda a criação, que culmina especificamente em nós, criaturas capazes de amar. O Senhor Jesus, «quando reza ao Pai para que todos sejam um, como nós somos um (Jo 17,21-22), abrindo perspectivas inacessíveis à razão humana, sugere certa semelhança entre a união das Pessoas divinas e a união dos filhos de Deus na verdade e na caridade» (GS 24). Aliás, o próprio Tomás, comentando essa oração de Jesus, ressalta: «nossa unidade (como seres humanos) é aperfeiçoadora na medida em que participa da unidade divina. Ora, em Deus há uma dupla unidade: a de natureza, como se vê em Jo 10,30: “Eu e o Pai somos um”; e a unidade do amor no Pai e no Filho, que é a unidade do Espírito. Ambas estão em nós, certamente não por equiparação, mas por certa semelhança».[94] Seguindo, portanto, a linha de pensamento traçada por esses autorizados testemunhos da tradição teológica e levando em conta os aprofundamentos da teologia nos séculos posteriores, pode-se falar com fundamento não somente da relação de toda a criação e de cada criatura com o Criador trinitário, mas também de uma inter-relacionalidade impressa entre as criaturas, que dinamiza sua existência: também isso caracteriza a sinfonia das criaturas orquestrada pelo Deus uno e trino, em cujo seio vive a inter-relacionalidade amorosa das Pessoas divinas, da qual procede e à qual está destinada, pela graça, a vida da criação.
33. A contemplação dos vestígios de Deus na criação revela que o mundo é uma rede de relações, como salientou o Papa Francisco:

Daí decorre que, na formação de uma cultura de inspiração cristã, a ênfase principal seja colocada na descoberta da marca trinitária na criação, pois ela torna o cosmos em que vivemos «uma trama de relações», na qual «é próprio de cada ser vivo tender para outro», favorecendo «uma espiritualidade da solidariedade global que brota do mistério da Trindade».[95]

O Papa Francisco considera o caráter relacional da criação um princípio orientador fundamental de uma ecologia integral (LS 16, 70; LD 19). Essa afirmação recolhe os frutos da renovação da teologia trinitária, que explorou profundamente o paradigma relacional presente nos grandes testemunhos da Tradição.

2.2. Sacramentalidade

34. [A sacramentalidade e a ação de Cristo]. A Tradição cristã reconheceu a atuação de Cristo no início da criação no fato de que Deus cria por meio de sua Palavra: «Deus disse» (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26; Jo 1,1.10). Os lógoi presentes na criação remetem ao Logos criador e o refletem (cf. n. 10). Portanto, o universo é o cosmos ordenado por um Logos que «se fez carne» (Jo 1,14), isto é, tornou-se criatura sem deixar de ser Criador.[96] Assim, a realidade material, a vida dos animais e dos seres humanos, a história e as relações — tudo quanto existe — não somente estão interligados, mas também ordenados entre si para encontrar seu sentido pleno no mistério do Verbo encarnado. A encarnação de Cristo revela e leva à consumação o caráter sacramental de toda a criação, orientando-a para seu cumprimento definitivo. A marca trinitária presente em toda a criação realiza toda a sua potencialidade quando desenvolve seu reflexo trinitário, culminando na glorificação de Deus, suscitada e animada pelo Espírito santificador, ao incorporar-se ao dinamismo que a humanidade de Cristo imprimiu no universo. O Senhor crucificado não só atrai a si toda a humanidade do alto (cf. Jo 12,32), mas ressuscitou e ascendeu à direita do Pai. De seu trono celeste, atrai também toda a criação para sua consumação (cf. Ef 1,10): os novos céus e a nova terra (cf. Ap 21,1ss.).
35. [Sacramentalidade e ecologia]. Com a sacramentalidade evidenciamos que toda a criação, por sua própria realidade e consistência, remete ao Criador trinitário, do qual procede e para o qual se dirige. Tomando o termo «sacramento» em seu sentido mais amplo, como sinal de uma realidade sagrada e oculta (cujo termo grego correspondente é mystērion), e empregando-o analogicamente, como fez, entre outros, Agostinho, e como também faz o Magistério ao falar dos sacramentos da Antiga Lei,[97] podemos dizer que o mundo é um vasto sistema sacramental (cf. LS 235). Desse modo, quando contemplada em sua verdade, toda a criação possui uma força simbólica que remete a um significado inscrito na profundidade radical de seu próprio ser: seu Criador.[98] De fato: «Deus, que tudo criou e conserva por meio de seu Verbo, dá aos homens, nas coisas criadas, um testemunho perene de si mesmo» (DV 3). Essa dimensão desenvolve-se com especial intensidade nos sacramentos da Igreja. Eles testemunham que a criação não é apenas sinal da presença de Deus em geral, mas sinal da salvação em Cristo. Essa é a máxima exaltação da criatura: permanecendo criatura, torna-se sinal eficaz do amor de Deus. Isso permite compreender «a criação como eucaristia»,[99] pois «na Eucaristia, a criação encontra sua máxima elevação» (LS 236). Na liturgia eucarística, ao reconduzir todo o cosmos à expressão da glória de Deus, a criação realiza antecipadamente seu fim autêntico.[100] A Oração Eucarística III exprime isso ao dizer que «com razão vos louvam todas as vossas criaturas».[101] É um convite a relacionar-nos com a criação como sacramento da bondade do Criador, que nos fala de Deus e reflete sua glória (Sb 13,1-5; Rm 1,19-20). Assim rezamos com o Sl 18,2: «Os céus proclamam a glória de Deus; / o firmamento anuncia a obra de suas mãos».

2.3. Finalidade escatológica

36. [A ação de Cristo e a finalidade escatológica]. É importante manter unidos os três momentos da ação criadora de Cristo: originária, contínua e nova (cf. n. 12). Como dissemos, não se trata de um processo linear (cf. n. 14). Pela mediação de Cristo, compreendemos que, desde o princípio, toda a criação está destinada a uma meta precisa: a plenitude escatológica. Deus Pai criou tudo em Cristo para realizar nele e por meio dele a plenitude escatológica. Consequentemente, o destino da criação é a consumação em Deus e a recapitulação final, pela força do Espírito, em Cristo morto e ressuscitado. Essa visão positiva tanto da origem quanto do fim da criação está nos antípodas de qualquer forma de gnosticismo.[102] De fato, o cumprimento final não abrange apenas a humanidade gloriosa do Senhor, que mostra os sinais de sua paixão ao aparecer a Tomé (cf. Jo 20,27), mas também o cosmos criado: «novos céus e nova terra» (cf. Ap 21, em referência a Gn 1,1). Isso significa a participação de toda a criação na vida trinitária. Quanto aos seres humanos, manifesta o fim último de terem sido constituídos «filhos no Filho» e acolhidos no seio do Pai, garantido pela ressurreição efetiva de Cristo Jesus, por sua ascensão ao Céu e pelo dom «sem medida» (cf. Jo 3,34) de seu Espírito vivificante (Rm 8,11).

2.4. Ontologia trinitária e comunhão inter-relacional

37. [A ontologia trinitária é relacional]. Tendo sido criados à imagem e semelhança de Cristo para participar da vida da Trindade, nossa plenitude consiste na configuração a Cristo mediante o Espírito Santo no seio da Trindade. No âmbito da analogia com as relações trinitárias, é-nos revelado e participado, em Cristo, pelo Espírito Santo, o modo de viver as três relações essenciais que nos constituem como seres humanos e em cujo exercício podemos compreender e realizar a nós mesmos. Na Trindade, tudo é presidido pelo dom e pelo amor. O Pai gera o Filho, doando-lhe sua essência divina. O Espírito procede do Pai e do Filho, recebendo de ambos a mesma essência divina. Essa ontologia relacional — as pessoas são relações enquanto subsistentes[103] — é, na verdade, uma ontologia do dom recíproco.
38. [Uma ontologia relacional agápica]. Esse dinamismo de doação recíproca entre as Pessoas divinas, que a tradição teológica exprimiu pelo conceito de pericorese, traduz-se no dinamismo da doação que preside a economia da criação e da salvação sob o signo do ágape. O amor de Deus pela criação traduz-se no dom de cada Pessoa divina em vista de sua consumação e, no Filho feito homem, chega ao extremo da cruz. Por isso, a ontologia relacional trinitária é uma ontologia do amor derramado até o extremo, como manifestado na cruz e atualizado no memorial da Eucaristia. Portanto, a ontologia trinitária que caracteriza a vida de Deus, e da qual a criação gratuitamente participa, é uma ontologia relacional enquanto agápica e eucarística, porque se realiza no dom de si.
39. [Viver as três relações no dom]. A dinâmica relacional como qualidade específica da criação resplandece com máxima clareza nos seres humanos, pois estes são propriamente, em sentido analógico, imagem da Trindade (imago Trinitatis; cf. adiante, n. 64). Se a pessoa humana é imagem do Deus uno e trino, cujo ser se exprime ontologicamente na inter-relacionalidade agápica e comunional das Pessoas divinas, segue-se que essa inter-relacionalidade é a vocação inscrita no ser humano enquanto criado por Deus e enquanto redimido e tornado participante da «natureza divina» (cf. 2Pd 1,4) em Cristo pelo dom do Espírito Santo. Nada poderia estar, portanto, mais distante do isolamento solipsista, individualista e autárquico como modelo de realização humana. Pelo contrário, somente desenvolvendo a relacionalidade agápica e comunional que o constitui e à qual é chamado, o ser humano poderá alcançar sua felicidade e seu verdadeiro bem, juntamente com os de toda a criação da qual faz parte e na qual vive como imagem de Deus. O ser humano corresponde à própria vocação e a realiza no correto desenvolvimento das relações que o constituem: com Deus, com os outros seres humanos e com todas as demais criaturas. Somente assim nos compreendemos segundo a verdade. Consequentemente, a superação da tríplice crise que aflige nosso tempo — ecológica (relação com a criação), social (relação com os outros) e religiosa (relação com Deus) — passa pela ativação de relações regidas pela dinâmica do amor, do dom e da gratuidade nos três âmbitos fundamentais de nossa existência (cf. Laudato si’ 10): a gratuidade filial para com Deus e a oferta pessoal da própria vida em Cristo para sua glória (Rm 12,1); a solidariedade e a misericórdia para com o próximo (Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); o cuidado do jardim, a Casa comum, no qual Deus colocou a humanidade (Gn 2,15).
40. [Relacionalidade em Deus e na criação]. No Deus uno e trino vive-se, de modo misterioso e infinito, uma dinâmica rica e harmoniosa entre a distinção de cada Pessoa divina e seu ser em relação com as outras Pessoas divinas; manifesta-se assim a recíproca interdependência pericorética entre as Pessoas divinas, no sentido de que nenhuma delas é uma mônada isolada, nem quanto ao ser nem quanto ao agir, sendo cada uma o único Deus em relação com as demais. Em suas relações recíprocas, as Pessoas da Trindade estão plenamente «abertas» umas às outras, sem romper a unidade da natureza divina comum que subsiste pessoalmente em cada uma. Analogamente, não se produz qualquer alteração da natureza divina quando Deus se abre ao mundo em seu ato criador, dotando suas criaturas de consistência ontológica própria e, no caso do ser humano, de liberdade. Ao mesmo tempo, o próprio modo pelo qual Deus uno e trino cria assinala indelevelmente a identidade de suas criaturas: elas são criadas «para Alguém»[104] e alcançam sua plenitude na medida em que entram em relação com Aquele que as criou e, nele e por Ele, com os demais seres criados.
41. [Inter-relacionalidade, interdependência e ecologia]. Dessa verdade fundamental comunicada pela Revelação, podemos concluir que tudo quanto foi criado está interligado. Em nosso planeta, tudo forma uma espécie de «comunidade»: o ar, a água, as plantas, os animais e os seres humanos, todos envolvidos e interligados pelo clima. A vida do planeta, da qual a vida humana faz parte, só se sustenta de modo «comunitário», graças ao equilíbrio de uma ampla variedade de relações interdependentes e entrelaçadas. Nada nem ninguém é uma mônada absoluta. Tudo está inter-relacionado. Dependemos uns dos outros e do todo em seu conjunto. O termo ecossistema exprime, no plano fenomenológico, o fato de formarmos essa única comunidade de vida. A crise antropocênica que hoje testemunhamos decorre da deterioração do ecossistema em que vivemos, que altera o equilíbrio relacional da única comunidade que sustenta a vida no planeta Terra.[105]

2.5. Repercussões ecológicas da marca trinitária na criação

42. Em síntese: o mundo em que nós, seres humanos, vivemos, nosso planeta, nossa Casa comum, fala-nos do Criador uno e trino, se, como cristãos, soubermos contemplá-lo adequadamente à luz da fé. Em toda a criação existe uma marca da Trindade, mediante a qual Deus se faz presente à sua obra. Por isso, a relação com a criação implica sempre a relação com o Criador. Toda ação sobre a criação reveste intrinsecamente, embora muitas vezes de modo não explícito, uma dimensão religiosa. Não nos relacionamos com o Deus uno e trino somente na liturgia, na oração ou na relação com o próximo. Também o fazemos quando respiramos, comemos ou semeamos; ou quando derrubamos florestas, extraímos minerais ou despejamos resíduos tóxicos. Por isso, não é coerente com a lógica da fé diminuir ou excluir a questão ecológica, tachando-a de algo alheio à própria fé cristã. Pelo contrário: se a criação é obra de Deus e traz sua marca, ao tratá-la de um modo ou de outro, estamos exercendo uma dimensão inerente à fé. Descobrir a marca trinitária e sacramental em toda a criação impele-nos a compreender que a maneira adequada de viver neste mundo é perceber, guardar e promover a inter-relação de tudo na Casa comum, destinada à glória divina e à plenitude de todos.
43. A criação, nossa Casa comum, não sai das mãos de Deus tendo como único objetivo oferecer o suporte necessário para que o ser humano desenvolva todas as suas potencialidades no governo e no usufruto ilimitado dos recursos criados. Em outras palavras, o fim último da criação não se esgota na utilidade que ela pode ter para o ser humano e para o desenvolvimento de sua vida. Em toda a criação existe uma orientação para a consumação em Deus mediante Cristo (1Cor 15,24-28) e no Espírito Santo, quando nela ocorrer finalmente a manifestação plena e gloriosa do Criador uno e trino. Por isso, o ser humano não pode arrogar-se o direito de submeter indiscriminadamente a criação aos próprios fins, reduzindo seu significado e valor à mera utilidade instrumental que ela lhe proporciona: essa é a tentação de um antropocentrismo absoluto (do qual trataremos adiante, cf. nn. 99-102). Pelo contrário, o ser humano é chamado a exercer o papel específico que lhe foi confiado pelo Criador, mantendo o olhar voltado para a finalidade doxológica da criação, como rezamos na liturgia: «ao homem, formado à vossa imagem e semelhança, submetestes as maravilhas do mundo para que, em vosso nome, dominasse a criação e, contemplando a cada momento as vossas grandezas, vos louvasse».[106]

3. Em diálogo com algumas visões científicas e filosóficas do cosmos

3.1. A visão científica do cosmos

44. A compreensão da criação proposta pela teologia à luz da fé é, por si mesma, aberta ao diálogo com os diferentes âmbitos do conhecimento, sobretudo quando tratam dos mesmos temas, embora cada um o faça a partir de sua epistemologia específica. É o caso das ciências humanas e naturais em seu estudo e investigação da vida humana e do mundo em que ela habita, como acontece, por exemplo, na física, na biologia e nas ciências sociais. Por outro lado, a visão que temos do cosmos do qual fazemos parte incide sobre a abordagem ecológica adotada, pois dela decorrem o significado e o alcance que atribuímos à responsabilidade humana.

3.1.1. Breve panorama

45. [Universo macroscópico]. Com o advento da era espacial, os astrônomos puderam estender a observação do cosmos para além da luz visível, acessível aos telescópios terrestres, abrangendo todo o espectro eletromagnético. As informações assim obtidas, interpretadas no âmbito da Teoria da Relatividade Geral, permitiram revelar a característica principal do universo, a saber, sua evolução holística. A nova cosmologia, conhecida como teoria do Big Bang, reconstrói a história do cosmos a partir de aproximadamente 13,8 bilhões de anos atrás e demonstra, com base em dados cada vez mais detalhados e consolidados, que ele atravessou fases muito diferentes entre si, todas interligadas e cada qual responsável pelo surgimento de entidades de complexidade crescente. De um estado inicial extremamente denso e quente, povoado por partículas elementares livres, passou-se, sob o efeito da expansão global e da gravitação, à formação das primeiras estrelas, compostas de hidrogênio e hélio. As estrelas de maior massa, em rápida evolução, produziram em seu interior todos os átomos presentes na tabela periódica dos elementos. No meio interestelar, os elementos químicos assim produzidos combinaram-se em moléculas cada vez mais complexas. Estrelas menos massivas, como o nosso Sol, evoluem muito lentamente e fornecem, durante bilhões de anos, um fluxo constante de energia aos planetas que as circundam: período suficientemente longo para permitir, onde existam condições, a evolução biológica.

Embora haja várias hipóteses sobre as fases iniciais da evolução cósmica, ainda debatidas pelos cientistas à espera de uma teoria que unifique a física quântica e a relatividade geral, duas características da realidade cósmica são indiscutíveis: sua evolução holística, aberta ao futuro, e o fato de o espaço e o tempo serem partes integrantes da natureza, assim como a matéria e a energia, e de participarem com elas da história evolutiva do cosmos. Sobre essas bases, um modelo adequado para uma realidade essencialmente evolutiva é o de uma ontologia relacional, que apresenta interessante analogia com a marca trinitária da criação.[107] Os filósofos e os teólogos são chamados a considerar essas características fundamentais da realidade cósmica e a extrair delas as possíveis consequências em seus respectivos campos de competência. Trata-se de uma perspectiva que merece aprofundamento ulterior por filósofos e teólogos.

46. [Universo microscópico]. Outro campo da pesquisa científica concentrou sua atenção no nível microscópico do universo. Em 1913, Niels Bohr propôs um modelo do átomo constituído por um núcleo sólido e homogêneo em torno do qual orbitam elétrons. Esse modelo foi reinterpretado pela mecânica quântica, que atribui propriedades ondulatórias aos elétrons. Em 1932, J. Chadwick descobriu que o núcleo atômico não pode ser considerado um simples corpo sólido, mas é constituído por prótons e nêutrons. Pesquisas posteriores evidenciaram a existência de outras partículas, como neutrinos, partículas alfa e beta, quarks, hádrons e matéria escura. Essas descobertas deram origem à teoria quântica de campos e a uma nova classificação das partículas que compõem o universo. Com base nos dados fornecidos pelo Grande Colisor de Hádrons (LHC) do CERN, os cientistas formularam a hipótese da existência do bóson de Higgs, partícula elementar que constitui a base do modelo padrão. Os novos colisores podem fornecer dados que revelem novas configurações do universo microscópico. A assimilação dos dados levou ao desenvolvimento de diversas teorias, como o modelo de supersimetria. Essas descobertas redefiniram radicalmente as noções de matéria, energia, partículas e antimatéria. Elas põem em questão muitos dos pressupostos nos quais se fundamentavam tanto a compreensão religiosa quanto a materialista do universo.
47. [Universo orgânico de nosso planeta]. O planeta Terra formou-se há aproximadamente 4,5 bilhões de anos. Os primeiros organismos provavelmente surgiram em suas águas há cerca de 3,8 bilhões de anos. A vida evoluiu então em direção a formas mais complexas. A estrutura de dupla hélice do DNA testemunha um formidável acúmulo de informações, que explica o grande número de comportamentos orientados à conservação da vida, desde as células nucleadas mais elementares até os seres humanos. No âmbito da evolução, há aproximadamente 2,5 milhões de anos ocorreu um aumento significativo da capacidade craniana e uma série de transformações cognitivas que deram origem às capacidades cerebrais próprias do gênero Homo. Esse cérebro, capaz de armazenar, adquirir e gerar novas informações, evoluiu até se tornar o cérebro do Homo sapiens atual, entre 300 mil e 200 mil anos atrás. Pode-se considerar o cérebro humano como o órgão vivo e a estrutura mais complexa que conhecemos. Em cada fase dessa evolução contínua, surgem novos níveis de organização que podem ser interpretados como «saltos qualitativos», permitindo alcançar um grau superior de complexidade. A linha evolutiva começa com moléculas inorgânicas e chega a estruturas orgânicas altamente complexas. A continuidade e a descontinuidade constituem fases evolutivas que exigem aprofundar os conceitos tradicionais de vida, organismo vivo, ser humano e suas relações recíprocas.

3.1.2. Um diálogo aberto com a ciência

48. [Questões radicais]. O enorme progresso do conhecimento científico, graças ao atual quadro teórico e à coleta de dados aos quais apenas aludimos brevemente, significa sem dúvida que hoje podemos responder com maior precisão a questões relativas, por exemplo, à natureza do universo no plano físico ou ao desenvolvimento da vida no planeta Terra no plano biológico e a seu «início». Contudo, esses dados não respondem às questões fundamentais sobre sua «origem», nem às perguntas últimas: por que o mundo existe, qual é seu significado e destino, qual é a originalidade e o papel específico do ser humano nele. São questões às quais a ciência não pode responder, mas às quais a filosofia e a teologia procuram dar resposta, cada uma conforme seu estatuto epistemológico e seu método.
49. [Evitar um duplo risco]. A relação que deve estabelecer-se, de modo epistemologicamente adequado, entre as ciências naturais e seus resultados, de um lado, e a filosofia e a teologia, de outro, precisa evitar o duplo risco do exclusivismo e do concordismo. No primeiro caso, comete-se o erro de considerar válida apenas a epistemologia de um tipo de saber (o científico ou o filosófico e teológico, conforme o caso), excluindo o valor dos demais conhecimentos. Assim, a absolutização do conhecimento científico pode levar a postular uma forma de materialismo científico que, promovendo diferentes modalidades de reducionismo, nega a existência de Deus e sua ação criadora; inversamente, absolutizando-se o ponto de vista da fé, pode-se cair no fundamentalismo que pretende apoiar-se numa interpretação literal da Bíblia, desconsiderando os diferentes gêneros literários e a crítica científica[108] (cf. DV 12). Por outro lado, o concordismo, por não considerar a diversidade epistemológica dos saberes, acaba por transpor, de maneira simplista e indevida, os resultados obtidos num campo do conhecimento para o âmbito próprio de outro.
50. [Diálogo no respeito às diferentes epistemologias]. A ciência, a filosofia e a teologia não estão, por princípio, destinadas ao conflito recíproco, desde que cada qual respeite seu próprio estatuto epistemológico, seus métodos e os limites de suas afirmações, empregando sua linguagem própria. Daí decorrem, antes de tudo, o respeito e a atenção com que cada saber é chamado a considerar a pesquisa desenvolvida pelos demais e a levar em conta seus resultados. Além disso, a fé cristã sustenta que não existe oposição entre fé e razão[109] e considera os outros saberes postos a serviço do bem da humanidade como «companheiros de caminho» (MH 23). Hoje — como salientou o Papa Francisco —, mostra-se «certamente positiva e promissora a atual redescoberta do princípio da interdisciplinaridade: não tanto em sua forma “fraca” de simples multidisciplinaridade, como abordagem que favorece uma compreensão melhor, a partir de vários pontos de vista, de um objeto de estudo; mas sobretudo em sua forma “forte” de transdisciplinaridade, como colocação e fermentação de todos os saberes no espaço de Luz e de Vida oferecido pela Sabedoria que promana da Revelação de Deus».[110] Com efeito, o diálogo entre os diferentes saberes apresenta-se hoje como necessário e até urgente, pois deles podem ser extraídas relevantes implicações éticas relacionadas à ecologia e ao respeito pelo universo e por nosso planeta. Aliás, a ciência, a filosofia e a teologia compartilham aquela atitude interior de assombro e admiração diante do universo da qual, em última análise, surgem. Se a formação das galáxias é uma maravilha surpreendente, a organização de um organismo unicelular supera-a em complexidade e desperta admiração ainda maior.

3.2. Em diálogo com outras cosmovisões

51. [Introdução]. Toda visão de mundo que procura oferecer uma explicação global do universo inteiro e de seu significado compreende convicções e pressupostos não demonstráveis cientificamente, muitas vezes de natureza religiosa e com implicações de caráter implícita ou explicitamente teológico. Examinaremos brevemente algumas delas.

3.2.1. Algumas propostas filosóficas

52. [Imanentismo, panteísmo e panenteísmo]. Uma compreensão imanentista do cosmos — que certamente abrange um vasto espectro de configurações diferenciadas — não reconhece ou simplesmente nega a existência de um Deus criador distinto do mundo. Algumas de suas versões apoiam-se na suposta incapacidade humana de inferir, a partir do conhecimento do cosmos, a existência de um Princípio criador como Deus transcendente e pessoal. Segundo essa lógica, o cosmos, em sua mera facticidade, seria a única realidade à qual se poderia e deveria fazer referência, sem qualquer finalidade superior ou escatológica. Contudo, pertence intrinsecamente ao ser humano perguntar pelo sentido e pela finalidade última tanto de sua existência quanto do universo em que vive. A afirmação injustificada da impossibilidade de transcendência do mundo não resolve satisfatoriamente essa pergunta em sua radicalidade. Algumas formas contemporâneas de panteísmo ou espiritualidade cósmica tendem a atribuir ao próprio mundo um valor último ou divino, procurando uma síntese entre a sensibilidade ecológica, os progressos científicos e a rejeição de uma concepção pessoal e transcendente de Deus.

Outras orientações filosóficas e parte da teologia contemporânea inclinam-se antes pelo panenteísmo. Segundo essa perspectiva, o mundo existe em Deus, ao mesmo tempo que Deus o transcende.[111] Diferentemente do teísmo clássico, que frequentemente enfatiza a distinção entre Deus e a criação, e do panteísmo, que identifica Deus com o mundo, o panenteísmo conjuga a imanência e a transcendência divinas. Essa perspectiva oferece um quadro interpretativo para compreender como Deus pode estar intimamente presente em todos os aspectos da realidade sem determiná-la coercitivamente. Em sua misericórdia gratuita, Deus abre espaço a uma criação genuinamente distinta dele e, simultaneamente, continua a ser o fundamento que a sustenta.

53. [Deísmo e sobrenaturalismo]. Há duas concepções que, de fato, são amplamente difundidas, nem sempre de modo consciente, tanto entre os crentes quanto entre os não crentes: o deísmo e o sobrenaturalismo. De um lado, uma espécie de deísmo concebe um Deus criador cuja ação se limita a dar origem ao cosmos, sem nenhuma forma de presença nele e sem que se possa falar de sua atuação em relação ao mundo nos termos da «criação contínua» afirmada pela tradição teológica. Considera-se, com efeito, que esse Deus, depois de dar o impulso criador inicial, como um bom relojoeiro que deu corda suficiente à sua obra, pode, afinal, desinteressar-se de sua história. Essa visão não faz justiça ao fato de que a ação criadora pertence permanentemente a Deus, pois a criação é constituída e sustentada em seu ser, em cada momento e em cada expressão, pelo próprio ser e querer de Deus. Por outro lado, seguindo uma concepção que denominamos sobrenaturalismo, também alguns crentes acabam por imaginar o Criador como um agente inteiramente externo à criação, que agiria como um artesão ou construtor em relação ao produto de seu trabalho. Isso não corresponde à concepção bíblica, que afirma a presença íntima de Deus na criação, condizente com sua condição de Criador e, ao mesmo tempo, transcendente em relação a ela.
54. [A ideia filosófica de criação]. De um ponto de vista estritamente filosófico, graças ao correto exercício da inteligência e de sua capacidade metafísica, é possível e justificado sustentar e argumentar a tese segundo a qual o mundo remete à causa primeira que o produziu e conserva no ser. Trata-se de uma afirmação constante na tradição teológica — como constatamos, por exemplo, em São Boaventura e São Tomás —, atestada pela Sagrada Escritura e reafirmada pelo Magistério (cf. Rm 1,19-20; Sb 13,1-7; DH 3004). Aliás, a profunda inteligibilidade que encontramos no mundo circundante, que podemos descobrir mediante o exercício da razão e na qual nos apoiamos para utilizar os recursos que a natureza coloca à nossa disposição, torna manifesta a «lógica» inerente ao cosmos. Torna-se então possível — num nível ulterior, como o expresso pela fé — vincular a inteligibilidade intrínseca à natureza a uma finalidade mais elevada. Todos esses aspectos, filosoficamente sustentáveis, mostram-se congruentes com uma visão teológica e criacionista.

3.2.2. A perspectiva teológica cristã em diálogo

55. [O Deus criador: uma explicação coerente]. A fé num Deus criador do universo, fundada na Revelação que o próprio Deus fez de si e de seu desígnio de salvação, distingue-se, portanto, como uma opção racionalmente sensata e coerente, que permite respeitar os dados das diferentes ciências e as exigências da inteligência filosófica da realidade, integrando-os numa visão mais ampla, sem interferir indevidamente nos respectivos campos de investigação.[112] Conforme a plenitude da revelação em Cristo, a fé no Deus criador remete a um Deus que cria livremente e por amor,[113] porque é em si mesmo amor, como professa a fé cristã em Deus Trindade. De fato, o Deus uno e trino é capaz de criar algo distinto de si, dotá-lo de consistência ontológica própria e estar intimamente presente à sua criação sem perder sua transcendência. Desse modo, são preservadas a identidade da criação e a liberdade humana, orientando-as desde o princípio e acompanhando-as para que alcancem sua consumação mediante a ação do Verbo e do Espírito Santo. Consequentemente, nossa relação com a natureza (ecologia) é dimensão constitutiva de nossa relação com o Deus criador (teologia). É necessário, portanto, aprofundar o significado integral da ecologia, isto é, de viver responsavelmente como seres humanos na Casa comum, juntamente com todos os demais seres, a partir da fé (cf. adiante, nn. 103-109 e cap. 3).
56. [Criação e origem física do universo]. À luz dessa concepção trinitária do Deus criador, convém precisar que a criação, em sentido teológico, não designa primeiramente a origem física do cosmos, mas a relação metafísica pela qual tudo quanto existe recebe de Deus o próprio ser. Dizer que Deus cria não significa, portanto, situá-lo no início da série temporal dos acontecimentos cósmicos, como uma causa física entre outras, nem recorrer a Ele para explicar aquilo que a cosmologia ainda não esclareceu sobre as primeiras fases do universo. Significa, antes, reconhecer que o mundo, a cada instante, depende ontologicamente de Deus sem nele ser absorvido. Nessa perspectiva, a tradição teológica falou de creatio ex nihilo para excluir que o mundo derive de uma matéria preexistente ou de uma emanação necessária de Deus: o Criador chama livremente à existência aquilo que, por si mesmo, não existiria. A cosmologia pode legitimamente investigar as primeiras fases do universo e formular diversos modelos relativos a seu possível início temporal; a fé, por sua vez, afirma a origem metafísica do mundo, fundamentada em sua contingência e dependência do Criador. Essa distinção evita identificar a criação com o Big Bang ou com qualquer outro modelo cosmológico, vinculando uma verdade de fé a determinada teoria científica; evita igualmente separar Deus do mundo, como se o ato criador fosse um acontecimento remoto. Mesmo que se hipotetizasse um universo desprovido de início temporal absoluto, permaneceria aberta a pergunta sobre por que ele existe e não possui em si mesmo a razão última de seu ser. Deus não é uma causa entre as causas, mas o fundamento transcendente do ser de todas as causas; a criação possui autonomia real, mas essa autonomia é recebida e continuamente sustentada na relação criadora.
57. [O ser humano]. Na visão da fé cristã, a existência humana ilumina-se, em Cristo, com um significado transcendente e uma vocação «altíssima» (cf. Gaudium et spes, 22). O fato de ter surgido no planeta Terra o Homo sapiens, por outro lado, não deixa de provocar admiração. Somos, por isso, levados a refletir com assombro sobre a cadeia de fatores que conduziu a um resultado tão maravilhoso, que continua a suscitar questões profundas acerca do significado e da origem não somente do ser humano, mas de todo o cosmos em cujo contexto sua existência foi possível. Certamente, o reconhecimento dessa formidável concatenação não pode ser considerado, por si só, nem uma demonstração da existência de Deus nem um indício que conduza a um Deus criador que tenha projetado o universo em função do ser humano. Contudo, pode legitimamente ser interpretado, à luz da fé, como traço significativo do desígnio originário de um Deus criador, que marcou cristologicamente e, portanto, antropologicamente o caminho da criação por Ele gratuitamente querida.[114] Assim, compreende-se melhor, na perspectiva da teologia cristã da criação, a responsabilidade específica do ser humano de cuidar da realidade criada conforme o desígnio de seu Criador.
58. [A consciência e a alma humana]. De todos os enigmas do cosmos, os maiores para nós são a autoconsciência, a liberdade e a alma humana. Por um lado, os indícios de uma relação particular com os falecidos, expressa nas práticas de sepultamento e oração pelos mortos, remontam aos primórdios da história da humanidade. Essa prática pode remeter à percepção de uma dimensão transcendente do ser humano. Por outro lado, se se afirmasse que a autoconsciência humana se fundamenta exclusivamente em processos físicos, químicos e biológicos de máxima complexidade, ou que se reduz inteira e unicamente a esses processos, sendo por eles totalmente determinada, negar-se-ia com isso a liberdade humana e, consequentemente, a responsabilidade dela decorrente.[115] Os dados científicos sobre a autoconsciência — já identificável em primatas muito evoluídos — podem e devem ser situados, tendo em conta a originalidade própria do ser humano, num quadro mais amplo e profundo, no qual se conjuguem, sem confusão e sem separação, o desenvolvimento evolutivo do universo, segundo as leis estudadas pela ciência, e a ação do Deus Criador em relação à natureza espiritual de cada ser humano, conforme atestado pela Revelação. Sem contradizer as descobertas das ciências, antes valorizando-as, a inteligência da fé empenha-se, por isso, em mostrar como Deus quis realizar seu desígnio criador para ter a pessoa humana como interlocutora e parceira livre.
59. [Releitura cristológica]. Na visão cristã, ademais — como já sublinhamos —, a criação traz uma marca cristológica (cf. nn. 10-14). Por isso, a Encarnação do Verbo, na qual se realiza pela graça a união íntima da carne criada de um ser humano com Deus, manifesta a vocação à união de Deus, em Cristo e por Cristo, em virtude do Espírito Santo, com toda carne humana e com toda a criação:

A Encarnação de Deus-Filho significa assumir a unidade com Deus não somente da natureza humana, mas também, em certo sentido, de tudo o que é «carne», de toda a humanidade, de todo o mundo visível e material. A Encarnação, portanto, possui também um significado cósmico e uma dimensão cósmica. O «Primogênito de toda a criação» [Cl 1,15], ao encarnar-se na humanidade individual de Cristo, une-se, em certo sentido, a toda a realidade do homem, que também é «carne»,[116] e, nela, a toda «carne» e a toda a criação.[117]

Capítulo II. O ser humano na Casa comum

1. O desígnio originário de Deus para o ser humano

60. [Introdução]. Para compreender a antropologia e perceber claramente o lugar do ser humano no cosmos — do qual decorrem seu papel e sua responsabilidade específica na Casa comum —, é indispensável proceder a uma leitura teológica dos primeiros capítulos do Gênesis,[118] discernindo seu significado e alcance à luz do acontecimento de Jesus Cristo, atestado pelo Novo Testamento.

1.1. Leitura teológica de Gn 1: à imagem e semelhança de Deus

1.1.1. Imagem e semelhança

61. [A criação do ser humano]. O primeiro relato da criação culmina no repouso do sétimo dia, especialmente abençoado e consagrado por Deus, destinado a recordar e glorificar a grandeza do Criador, o significado da criação e a vocação do ser humano. Com efeito, a atividade divina culmina, no sexto dia, com a criação da pessoa humana[119] (hāʾādām) (Gn 1,26). A formulação bíblica refere-se tanto ao homem quanto à mulher (cf. Gn 1,27), portanto, ao ser humano enquanto tal (ánthropos). Assim diz o texto bíblico: «Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem (ṣelem), à nossa semelhança (dəmût)”»[120] (Gn 1,26).
62. [Imagem]. O equivalente mesopotâmico de imagem (ṣalmu) remete à estátua como representação de um rei. Essa ideia permanece também em épocas posteriores (cf., por exemplo, Sb 14,15-17). Mediante essa metáfora, a pessoa humana, enquanto imagem (ṣelem) de Deus, recebe a prerrogativa de representá-lo, isto é, de relacionar-se com os outros seres humanos e com o restante da criação segundo o próprio modo de agir de Deus, a quem representa. Somente desse modo exerce também sua relação com Deus, respeitando o ser que recebeu e configurando suas relações conforme esse dom originário. É o ser humano, na integralidade de alma e corpo, que foi criado à imagem de Deus.[121]
63. [Releitura a partir do NT: imago Christi]. A fé cristã interpreta cristologicamente a compreensão da pessoa humana como imagem de Deus. Jesus Cristo, com efeito, revela-se como o ser humano plenamente realizado. «Eis o homem» — atesta o Evangelho de João (19,5) pela boca de Pilatos. Sendo perfeito em sua humanidade (DH 301), Cristo é o homem perfeito (GS 22, 38, 41, 45). Por isso, a fé cristã afirma que «o mistério do homem só se esclarece no mistério do Verbo encarnado» (GS 22). Ora, Jesus Cristo é a imagem do Deus invisível (Cl 1,15; cf. 2Cor 4,4), por meio de quem tudo foi criado. Daí decorre — como já reconheceram os Padres da Igreja — que, tendo sido criados à imagem de Deus, nós, seres humanos, fomos na verdade criados à imagem de Cristo,[122] primogênito de todas as criaturas (cf. Cl 1,15), novo Adão (cf. Rm 5,14).[123] O ser humano realiza-se na medida em que se configura a Cristo, primogênito entre muitos irmãos (cf. Rm 8,29).
64. [Releitura dos Padres: imago Trinitatis]. Os Padres da Igreja não somente desenvolvem a apropriação cristológica do tema bíblico da imagem, mas o aprofundam em chave trinitária. Seu ponto de partida é o «façamos» (Gn 1,26), no plural, que, como observamos (cf. n. 8), interpretam desde o século II como expressão de um diálogo que ocorre no seio da Trindade.[124] Daí decorrem duas consequências. Por um lado, as três Pessoas divinas intervêm na criação do ser humano.[125] Por outro, segundo alguns deles, como São Basílio Magno e São Gregório de Nissa, isso implica que a pessoa humana, criada à imagem de Deus, não deve ser entendida apenas como imagem do Logos, mas como imagem de toda a Trindade.[126] Essa perspectiva enriquece-se na tradição siríaca, ao considerar de maneira dinâmico-existencial a relação da humanidade com a Trindade. Para Santo Efrém, o Sírio, os três nomes da Trindade «estão semeados» nas pessoas humanas para que sua perfeição se desenvolva de modo trinitário. Assim, quando o espírito humano sofre agonia, é plasmado pelo Pai; quando a alma sofre dor, está sendo «misturada» ao Filho; e quando o corpo arde numa vida de testemunho, comunica-se com o Espírito Santo.[127] Essa concepção, enraizada na tradição patrística, não perdeu nada de sua atualidade:

No centro da visão cristã do ser humano está a grande afirmação de que homem e mulher foram criados à imagem e semelhança do Deus trinitário (cf. Gn 1,26-27). Constitutivamente feita para a relação, cada pessoa é pensada e querida por Deus para entrar numa história de comunhão com Ele, com os outros e com a criação.[128]

65. [Semelhança]. O termo hebraico «semelhança» (dəmût) refere-se àquilo que torna uma coisa semelhante a outra, como, por exemplo, o modelo de um altar a ser reproduzido em outro lugar (cf. 2Rs 16,10). Designa, portanto, um tipo de relação que sugere a realização de certa igualdade (cf. Sl 58,5; Ez 23,15). O uso desse termo com referência ao ser humano é surpreendente, porque Deus se distingue de tudo o mais por uma distância insuperável. E, no entanto, a semelhança aqui mencionada coloca o ser humano em posição privilegiada. Deus o quer como seu interlocutor. Toda a Escritura o atesta.
66. Os Padres da Igreja distinguem, por vezes, imagem e semelhança. Nesse caso, a imagem refere-se à identidade ontológica do ser humano, que o torna capaz de relacionar-se com Deus, com os outros e com a criação; capacidade que pode ser obscurecida, manchada ou fragmentada, mas permanece sempre nele como marca indelével daquilo que essencialmente é em virtude da criação. A semelhança, por sua vez, abarca a dimensão existencial do caminho humano, interrompido pelo pecado mediante a perda da comunhão originária com Deus. Quando o cristão, em virtude dos Sacramentos, deixa agir em si a força do Espírito Santo e ele próprio coopera com a graça,[129] configura-se cada vez mais ao Filho, alcançando assim também a semelhança com Deus. A graça da filiação, iniciada no batismo, desenvolve-se nele até a perfeição.[130]

1.1.2. Bênção

67. [Bênção]. Uma vez criados, homem e mulher (Gn 1,27) recebem a bênção: «Deus os abençoou e lhes disse: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar, as aves do céu e todo animal que rasteja sobre a terra!”» (Gn 1,28). A bênção é formulada com a mesma terminologia em Gn 1,22, com referência aos primeiros animais criados. Desse modo, o relato assinala uma diferença fundamental entre seres inanimados e seres vivos. Todos procedem da palavra poderosa do Criador. Contudo, somente os seres vivos recebem a bênção: «Deus os abençoou, dizendo: “Crescei, multiplicai-vos e enchei as águas dos mares, e que as aves se multipliquem sobre a terra”» (Gn 1,22). Aqui, a bênção não significa uma consagração especial (cf. Gn 2,3), nem uma ação de caráter salvífico particular. Em correlação com o ato criador, exprime a capacidade própria dos seres vivos de procriar. Designa a transmissão, por Deus, fonte de toda vida, da força vital mediante a fecundidade como característica distintiva dos seres vivos. Exprime, portanto, o dinamismo da criação, tornando evidente a marca do Criador na realidade criada pela força geradora e procriadora.
68. [Singularidade dos seres humanos]. No caso dos seres humanos, essa bênção criatural indica a mesma realidade que nos animais: procriação e multiplicação. Há, porém, uma diferença notável: Deus fala somente aos seres humanos como interlocutores: «lhes disse» (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28), ao passo que sobre os outros seres animados pronuncia sua palavra (lēʾmōr; Gn 1,22). Existe, portanto, uma gradação tríplice. Os seres inanimados são criados pela palavra de Deus (criação). Sobre os seres vivos, criados pela palavra de Deus, Ele pronuncia outra palavra, e estes recebem a bênção (criação e bênção). Os seres humanos são criados por Deus mediante sua palavra, recebem a bênção e, depois de criados, Deus lhes dirige a palavra (criação, bênção e diálogo). Isso situa a pessoa humana em posição de destaque na criação, embora permaneça submetida a Deus, como sua interlocutora, para realizar seu ser bom à imagem e semelhança do próprio Deus.

1.2. Leitura teológica de Gn 2: a sociabilidade primordial[131]

69. [Sociabilidade primordial]. Sem a relação humana, na verdade, o ser humano não existe. Ele não foi criado para a solidão absoluta. Essa realidade é aprofundada no relato da criação do segundo capítulo do Gênesis. Nele, pode-se observar uma espécie de processo criador articulado em três etapas.
70. [Origem divina]. Na primeira etapa (Gn 2,4a-7), descreve-se a criação do ser humano: «Então o Senhor Deus plasmou o homem (hāʾādām) do pó do solo (ʾădāmāh) e soprou em suas narinas um hálito de vida; e o homem tornou-se um ser vivente» (Gn 2,7).
71. [Diferença em relação aos demais seres vivos]. Na segunda etapa (Gn 2,8-20), o Senhor Deus coloca o ser humano no jardim (v. 8), fornece-lhe alimento (v. 9) e cria todos os animais do campo e todas as aves do céu, modelando-os do solo (v. 19), assim como fizera com o ser humano, para lhe fazerem companhia: «Não é bom que o homem esteja só» (Gn 2,18). Precisa-se, contudo, que, entre todos os seres vivos, o ser humano «não encontrou ninguém semelhante a ele (kəneḡdō) que o ajudasse». O termo kəneḡdō significa literalmente «como (aquele que está) diante de alguém». Portanto, apesar da origem comum, o ser humano não encontra entre os seres vivos ninguém que seja verdadeiramente «correspondente a ele (kəneḡdō)». Apesar dos elementos comuns a todos os seres vivos, não se encontra neles a qualidade específica de alteridade e sociabilidade própria dos seres humanos. Embora faça parte do reino animal, o ser humano possui características peculiares que o diferenciam. Isso exclui que o chamado divino à fraternidade seja completamente substituído pela relação com animais domésticos ou por uma espécie de fusão com o universo.
72. Por outro lado, deve-se notar que, em Gn 2,20, Deus confiou a Adão uma tarefa extraordinária: dar nome aos animais criados. Destacam-se, assim, as capacidades próprias dos seres humanos. Todos, Adão e os animais, foram formados (yṣr) da terra (Gn 2,7.19) e, portanto, compartilham a mesma origem. Mas, enquanto foi o próprio Deus quem soprou o hálito de vida nas narinas de Adão e transformou o pó do qual fora tirado num «ser vivente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh), literalmente «uma alma vivente», no caso dos demais seres vivos essa ação é atribuída a Adão. Até então, o texto hebraico designava os outros seres vivos como «a (criatura) vivente do campo» (ḥayyat haśśādeh), mas, quando recebem de Adão seus nomes, tornam-se «uma alma vivente» (Gn 2,19: nepeš ḥayyâh). Assim, apoiando-nos numa possibilidade oferecida pela sintaxe hebraica dessa passagem, sugere-se que se pede a Adão que colabore com Deus para completar a última fase da criação dos animais (cf. o nome que Deus lhes dá em Gn 1,5.8.10): empenhando-se na passagem pela qual os animais selvagens se tornam «seres vivos» (almas viventes), de modo a poder reconhecê-los como tais e acolhê-los em seu próprio mundo. Em síntese, segundo Gn 2, os animais precisam, de algum modo, da intervenção de Adão, a quem é confiada a tarefa de aperfeiçoar a criação por meio de sua ação em sintonia com o plano divino. Evidentemente, isso não significa colocar Adão no mesmo plano de Deus criador, mas reconhecê-lo como seu principal colaborador (cf. MH 148, 233), com uma responsabilidade para com as demais criaturas que exclui a indiferença.
73. [A alteridade constitutiva]. Na terceira etapa (Gn 2,21-25), quando esse processo criador dinâmico atinge seu ponto culminante, conclui-se a criação do ser humano. Assinala-se um novo começo mediante o sono profundo em que Adão cai (v. 21). Adão não conhece a origem da mulher, assim como não conhece sua própria origem. A mulher não provém da arte de Adão, o que sublinha que não é algo nem alguém à sua disposição. Trata-se de um dom de Deus. Adão só acolhe esse dom naquilo que ele é se respeitar a alteridade radical que constitui a diferença entre homem e mulher, entre uma pessoa e outra. Essa diferença, contudo, não obscurece a semelhança radical, manifestada ao encontrar alguém que finalmente lhe é verdadeiramente «correspondente»: «Adão disse: “Esta, sim, é osso dos meus ossos e carne da minha carne!”» (Gn 2,23). São as primeiras palavras pronunciadas por Adão: a linguagem, com efeito, requer um interlocutor com quem se possa interagir como elemento constitutivo da alteridade. Conservando a diferença da alteridade no reconhecimento da semelhança — como sugere a aliteração presente no texto hebraico: «Seu nome será “mulher” (ʼiššâh), porque foi tirada do homem (ʼiš)» (Gn 2,23) —, chega-se à unidade social mais originária mediante o exercício da liberdade: «Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe, unir-se-á à sua mulher, e os dois serão uma só carne» (Gn 2,24; cf. Ef 5,31-32). Numa alteridade verdadeira, nada há a esconder: estavam nus, mas não sentiam vergonha (Gn 2,25).
74. Manifesta-se, assim, a partir da diferença sexual e à sua luz, que as diferenças sociais, quaisquer que sejam — de etnia, gênero, cultura, condição social ou econômica —, não implicam de modo algum uma gradação hierárquica. Seu uso para discriminar ou submeter afasta-se manifestamente do desígnio criador, no qual todos os seres humanos, sem distinção, foram criados à imagem e semelhança de Deus.
75. [Síntese: três relações essenciais]. Enquanto não se estabelece a relação de alteridade essencial que se concretiza no par homem-mulher, o processo de constituição do ser humano permanece radicalmente incompleto. Daí que (a), além da relação fundamental com Deus enquanto Criador (Gn 2,4a-7), (b) e da relação indispensável com as plantas que nos fornecem alimento e com os animais (Gn 2,8-20), (c) também a relação inter-humana na alteridade (Gn 2,21-25) se revela essencial para definir o ser humano. Somente desenvolvendo seu ser nessas três relações, conforme o desígnio criador de Deus, o ser humano se torna aquilo que é. Evidentemente, sem o exercício da própria autoconsciência e liberdade pessoal, não é possível estabelecer nenhuma dessas relações de modo autenticamente humano. Por outro lado, longe de constituir-se como uma «consciência isolada» (EG 2, 8, 282), a consciência de si cresce em liberdade mediante o exercício das três relações constitutivas do ser humano.

1.3. A tarefa incluída no desígnio originário

76. [Interlocutor de Deus]. A interlocução do ser humano com Deus, no relato dos primeiros capítulos do Gênesis, articula-se precisamente pela descrição de sua maneira de relacionar-se com a criação, segundo três aspectos intimamente vinculados: o domínio sobre a criação, o cuidado ou a guarda da mesma para fazê-la florescer conforme o desígnio divino e, como chave decisiva, a obediência ao mandato divino. Esse mandato é expresso pela relação que Deus pede ao ser humano que mantenha com a árvore do conhecimento do bem e do mal presente no jardim. A metáfora da árvore certamente diz respeito ao alimento, determinante para a vida humana, assinalando a maneira de sua inserção no ambiente natural.
77. [Domínio: Gn 1]. A posição singular e privilegiada do ser humano na criação reflete-se na tarefa que recebe de Deus no relato de Gn 1: «domine (rādah) sobre os peixes do mar, as aves do céu, o gado, todos os animais selvagens e todos os répteis da terra» (Gn 1,26); «enchei a terra e submetei-a (kābash); dominai (rādah) sobre os peixes do mar, as aves do céu e todos os animais que se movem sobre a terra» (Gn 1,28). Enquanto, para os povos da Antiguidade, submeter os elementos violentos da natureza era questão de sobrevivência — pois, desencadeados, poderiam facilmente levar até à extinção da espécie humana —, uma interpretação exagerada e distorcida desse mandato levou a acreditar que se concedia ao ser humano um domínio despótico e ilimitado sobre toda a criação (cf. LS 67). Não podemos ignorar, com vergonha e arrependimento, o peso que essa deturpação do sentido profundo do texto bíblico exerceu na exploração e nos maus-tratos à criação.
78. [Domínio à imagem de Deus]. A incumbência confiada por Deus ao ser humano deve ser situada em continuidade com a compreensão da pessoa humana como imagem de Deus. Portanto, o modelo normativo e inspirador da ação humana sobre a criação encontra-se no próprio Deus, que exerce seu poder não de modo despótico, arbitrário e egoísta, mas promovendo a vida das criaturas (Sl 36,7; cf. Sl 145,9; Gn 7,1-3; Dn 4,11; Eclo 18,13; Sb 11,24) e sustentando com seu cuidado toda a criação.[132] Esse traço característico do agir divino encontra-se em plena sintonia com a legislação do repouso jubilar (cf. Lv 25), que inclui a misericórdia para com a terra, o gado, todos os animais e todas as categorias de pessoas: escravos, trabalhadores rurais, migrantes e proprietários (cf. nn. 112-114). Em consonância com essa disposição, ressoa o grande preceito do sábado (Dt 5,12-15), situado no coração do Decálogo,[133] ao qual voltaremos em breve.
79. [Guarda: Gn 2]. Na realidade, a tarefa confiada por Deus no relato de Gn 2 conhece outra formulação: «O Senhor Deus tomou o homem e o colocou no jardim do Éden para que o guardasse e cultivasse» (Gn 2,15). O primeiro verbo utilizado, traduzido por trabalhar (‘ābad), refere-se ao trabalho.[134] Aparece também em Gn 2,5, onde se diz que «não havia homem para trabalhar o solo». O segundo verbo, traduzido por guardar (šāmar), refere-se mais diretamente à custódia num duplo sentido: respeito e defesa. Ao ser humano é confiada a tarefa de fazer florescer a vida, exercendo uma ação que não substitui a do Criador, mas se coloca em continuidade com ela (cf. 1Cor 3,9; GS 50). Essa incumbência não é suprimida pelo pecado. Implica, todavia, uma enorme responsabilidade humana no exercício de sua liberdade. Com efeito, embora esteja colocado acima do restante da criação enquanto interlocutor direto de Deus, o ser humano só realiza sua tarefa quando se comporta conforme o plano divino, como «guardião». A esse respeito, uma vez que ambas as raízes verbais aparecem em outras passagens para referir-se ao culto a Deus (cf. Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12) e ao cumprimento de seus mandamentos (cf. Gn 17,9-10; 18,19; 26,15; Ex 12,17; Dt 4,2; 10,13), pode-se inferir que o trabalho humano no jardim, na criação, na Casa comum, é uma forma concreta de servir a Deus e prestar-lhe culto.
80. [O mandamento]. Colocado no jardim, com a tarefa de fazê-lo florescer segundo o desígnio divino, o ser humano recebe também um mandamento: «O Senhor Deus deu esta ordem ao homem: “Podes comer de todas as árvores do jardim, mas não comerás da árvore do conhecimento do bem e do mal, porque, no dia em que dela comeres, certamente morrerás”» (Gn 2,16-17). A morte, como ruptura da relação com Deus, não faz parte do plano divino, pois Deus infundiu a vida no ser humano com seu sopro (cf. Gn 2,7).[135] Além de uma desordem na vida da criação e de uma série de penas infligidas ao ser humano (Gn 3,16-20), a transgressão provoca a expulsão do jardim do Éden (Gn 3,23-24).
81. [Sentido do mandamento]. Em última análise, o sentido do mandamento reside no fato de que o ser humano é chamado a reconhecer seu próprio lugar no plano divino. O limite indicado pelo mandamento exprime que a pessoa humana recebe sua vida de Deus como dom. Portanto, não é a fonte originária que define o bem e o mal, como expressa simbolicamente a disposição relativa à árvore do conhecimento do bem e do mal. Seu bem consiste em limitar a própria cobiça, não deixar-se conduzir pela tendência ávida de apropriação, não erigir-se em absoluto ilimitado que permite a si mesmo qualquer capricho, mas saber-se e aceitar-se como ser finito e, assim, corretamente situado perante Deus e na criação. O mandamento, que em si mesmo é um dom (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Ne 9,4) em vista de uma vida boa no jardim, revela-se prova decisiva para os seres humanos (cf. Gn 22,1; Ex 15,25; 16,4), que desafia o exercício da liberdade, orientando-o segundo o bem e a verdade recebidos de Deus.

1.4. Um ensinamento em perspectiva ecológica: o princípio sabático

82. [O princípio sabático]. No primeiro relato da criação encontramos a raiz do princípio sabático, tão amplamente presente na Torá, com suas implicações ecológicas.[136] O shabbat é um dia de repouso, seguindo o exemplo de Deus criador (Gn 2,2-3; Ex 20,8-11). Exprime também a memória agradecida da libertação do Egito (Dt 5,12-15) e da entrada na terra prometida (Dt 3,20; 12,9). Assim, no shabbat entrelaçam-se a fé em Deus criador e salvador — cuja honra e reverência exigem o repouso dos animais, dos campos e das pessoas, e nele se exprimem — e o ingresso numa relação de respeito, convivência e harmonia com a Casa comum. Desse modo, apresenta-se uma alternativa à dinâmica inscrita no paradigma tecnocrático (LS, especialmente 106-114; MH 92-96), que busca a máxima eficiência e produção como fins em si mesmos e a qualquer preço. A vida humana necessita de alívio, festa, encontro gratuito e repouso. O sábado é um dia mais contemplativo que os demais. Ensina a cultivar um olhar desinteressado, liberto do apetite de possuir, dominar ou agredir. É o dia por excelência da admiração: da obra de Deus que nos circunda. É o dia da refeição fraterna, em que se cultivam os vínculos familiares e de amizade, partilhando à mesa festiva o fruto do trabalho semanal. É o dia em que se reconhecem os dons de Deus e deles se faz memória mais intensamente, com especial devoção e mais tempo para a oração e o louvor. É o dia em que nos recolocamos em nossa finitude agradecida diante de Deus, do próximo, da criação e de nós mesmos, abrindo espaço à gratuidade.
83. [O primeiro e o oitavo dia]. Na Tradição cristã, o primeiro dia da semana, dies dominicus[137] (Ap 1,10), é compreendido em continuidade com o sábado, acolhendo seu significado e incorporando-lhe uma nova dimensão cristológica e criatural, que leva o sentido inscrito no sábado à plena consumação.[138] No domingo prefigura-se o último dia (At 1,11; 1Ts 4,13-17; Ap 21,5), no qual esperamos entrar no repouso de Deus (cf. Hb 4,9-11). Para os Padres da Igreja, o domingo é, ao mesmo tempo, o primeiro dia da semana, depois do sábado, e o oitavo dia, início da nova criação.[139] Recorda o início da criação em Cristo (primeiro dia) e sua consumação em Cristo (oitavo dia), o dia da ressurreição do Senhor (Mc 16,2.9; Lc 24,1; Jo 20,1), o dia em que se manifesta a plena transparência da habitação do Espírito Santo no corpo do Ressuscitado. No batismo[140] e na Eucaristia dominical, ambos os dias, o primeiro e sobretudo o oitavo, fazem-se presentes. Assim, inscrevemo-nos realmente e participamos ativamente do ápice da história e da criação: sua consumação em Cristo. Toda a matéria, com sua marca trinitária, a partir de sua própria materialidade — exemplificada no trigo do pão e na uva do vinho —, está perpassada pelo desejo de alcançar sua consumação escatológica (Rm 8,19-22) mediante a transformação e a recapitulação em Cristo (Ef 1,10), que já se realizam antecipadamente, de modo sacramental, pela liturgia eclesial celebrada pelos filhos de Deus em sua honra. Percebe-se, assim, como o desígnio originário de Deus inclui o cuidado da Casa comum, juntamente com o respeito pelos ritmos que geram uma harmonia fundamental no jardim: entre a terra, suas plantas, os animais, os seres humanos e o louvor a Deus.

2. Por que estamos agredindo tão gravemente nossa Casa comum? O pecado contra a criação

2.1. A transgressão do mandato originário

84. [O engano na raiz]. Nos primeiros capítulos do Gênesis, a Escritura exprime de maneira exemplar como, desde os primórdios da humanidade, a liberdade humana cede ao engano e pretende ocupar o lugar de Deus (cf. Gn 3,8), afastando-se do mandato originário do Criador. O engano é formulado pela língua bifurcada da serpente: «Não, não morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abrirão e sereis como Deus, conhecendo o bem e o mal» (Gn 3,4-5). Deus manifestou seu desígnio ao ser humano enquanto ser racional e livre. Todavia, quando este dá crédito à serpente, já desconfiou de Deus e dele se afastou. A promessa de ser como Deus, provocada pela inveja, conduz à desobediência, típica de quem não acredita no que Deus disse.
85. [A dinâmica da tentação]. No momento decisivo, na formulação da tentação e naquilo que induz a mulher a segui-la, convergem simultaneamente três fatores que se sustentam e reforçam mutuamente, além de um quarto que unifica o conjunto.

1) A promessa de um conhecimento que nos tornaria semelhantes a Deus «no conhecimento do bem e do mal» (Gn 3,5), ocupando o lugar de Deus ao julgar o bem e o mal.

2) O alimento que verdadeiramente sacia e é proporcionado ao ser humano. O alimento, aquilo que se pode ou não comer, constitui um dos fios fundamentais da trama (Gn 1,29-30; 2,5.7.9.16-17; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). A tentação consiste em não respeitar aquilo que Deus estabeleceu como alimento bom para nós.

3) A atração, que seduz o desejo e a cobiça, encerra a falsa promessa de compreender o bem e o mal ligada ao alimento, dando o impulso final (cf. Gn 3,6). A ação fundada nesse engano radical tem o efeito paradoxal de revelar a vulnerabilidade essencial dos seres humanos (cf. Gn 3,7). O pecado humano introduziu uma desordem cósmica (cf. Gn 3,16-17): já não habitamos o jardim paradisíaco, mas um lugar onde é necessário conviver com catástrofes e com a luta pela vida entre as diferentes espécies.

4) Eva cai na sedução enganosa que promete a imortalidade mediante a língua bifurcada da serpente: «Não, não morrerás» (Gn 3,4). O dom da imortalidade recebe-se do Único que é imortal e eterno. Por isso, já os Padres da Igreja falavam da Eucaristia como remédio de imortalidade: «phármakon athanasías»,[141] aludindo ao dom da imortalidade em Cristo conferido pela participação nesse alimento.

86. [Ruptura das relações essenciais]. A transgressão do plano originário de Deus tem como efeito a ruptura das três relações essenciais nas quais o ser humano desenvolve sua existência: com Deus, com os demais seres humanos e com a criação, o que inevitavelmente acarreta uma deterioração pessoal, social e cósmica. A criação permanece ferida pelo pecado humano até que o Salvador, assumindo todo o peso da desventura provocada pelo pecado, a redima por seu sofrimento redentor.

2.2. Dados muito alarmantes sobre a deterioração ecológica

87. O Papa Francisco (Laudato si’, Querida Amazonia, Laudate Deum), em continuidade com seus predecessores,[142] não cessou de fazer referência aos resultados dos estudos científicos para lançar, com base neles, um apelo urgente a uma conversão ecológica integral, formulado de diversas maneiras. Ao longo da história, os seres humanos, em sua interação com a natureza circundante, praticaram, em diferentes épocas e regiões, uma convivência harmoniosa com ela, especialmente em culturas de menor capacidade tecnológica e de mais forte sentido de fraternidade com o ambiente. Mas também interagiram com o meio ambiente por meio de ações predatórias e destrutivas, desrespeitando assim o mandato divino de cuidar da Casa comum. Para ilustrar o alcance da atual deterioração da Casa comum, recorremos a alguns dados amplamente consensuais na comunidade científica. Trata-se apenas de pequena amostra das consequências, para a Casa comum, do predomínio de um paradigma tecnocrático, isto é, do uso desmedido e sem controle ético dos meios tecnológicos modernos (cf. MH 101).[143]
88. [Diversidade biológica]. A diversidade biológica não é um luxo exótico ou extravagante, nem uma relíquia romântica do passado. «Todos os sistemas alimentares dependem da diversidade biológica». Por isso, ela «é um fator decisivo para alcançar a segurança alimentar e melhorar a nutrição (ODS 2) e o abastecimento de água limpa (ODS 6)».[144] A situação em seu conjunto permanece muito alarmante. «Se continuarmos no caminho atual, a diversidade biológica e os serviços que ela proporciona continuarão diminuindo».[145]
89. [Meio ambiente]. Segundo o sexto relatório das Nações Unidas: «Desde que foi publicado pela primeira vez [em 1997], o estado geral do meio ambiente continuou a deteriorar-se em todo o mundo, apesar dos esforços realizados em matéria de política ambiental em todos os países e regiões».[146]

Eis alguns exemplos muito preocupantes. A poluição atmosférica deve-se à ação humana.[147] Ela exerce impacto extremamente negativo sobre a saúde de todos, particularmente dos mais vulneráveis: crianças, idosos e pobres. Estima-se que «as zoonoses representem mais de 60% das doenças infecciosas humanas».[148] Essas doenças, transmitidas dos animais ao homem, são diretamente proporcionais à deterioração ambiental causada pelos próprios seres humanos. A disponibilidade de água doce está ameaçada. «A qualidade da água piorou significativamente desde 1990»,[149] em consequência dos diversos tipos de poluição: plásticos e microplásticos, fertilizantes, metais pesados, pesticidas, poluentes orgânicos persistentes e outros.

Em conclusão: «Apesar dos esforços globais e dos apelos à ação, nosso planeta já entrou num território desconhecido, enfrentando crises ambientais globais como as mudanças climáticas, a perda de biodiversidade, a degradação do solo e a desertificação, a poluição e os resíduos. Essas crises interligadas, que estão minando o bem-estar humano e são causadas principalmente por sistemas insustentáveis de produção e consumo, reforçam-se e agravam-se mutuamente e devem ser enfrentadas em conjunto».[150]

90. [A guerra]. Esse estado de coisas, já em si perverso, alcança seu paroxismo com as guerras. Elas não apenas aceleram brutalmente a deterioração ecológica e a poluição do solo, dos rios e do ar, mas frequentemente até as provocam intencionalmente como arma de ataque: o incêndio de aldeias e terrenos, a destruição das colheitas, a disseminação de minas, o lançamento de granadas. Sem falar da destruição de infraestruturas, moradias, fábricas e hospitais. E, sobretudo, do assassinato de seres humanos, muitos deles inocentes. Já o profeta Jeremias identificava a derrota na guerra com a deterioração ambiental e urbana (Jr 4,5-26).
91. [As gravíssimas consequências para os mais pobres]. Essa situação recai com maior gravidade e sofrimento sobre os mais pobres: tanto sobre a população de menores recursos nos países ricos quanto, sobretudo, sobre os países mais pobres (LS 176) e as comunidades indígenas.[151] Eles sofrem a exploração dos recursos naturais de que dispõem, com a deterioração da sustentabilidade de seus respectivos ecossistemas, como acontece de modo paradigmático na Amazônia[152] e no Congo.[153] Sem mencionar que esses países são frequentemente utilizados para o despejo indiscriminado de resíduos tóxicos. Por serem muito mais vulneráveis às alterações dos ecossistemas, sofrem mais intensamente os efeitos da poluição (LS 20); são mais diretamente atingidos pelas mudanças ecossistêmicas na agricultura, na pesca e nas florestas (LS 25), com consequente aumento das migrações devido à deterioração ecológica de seus ambientes vitais de subsistência (LS 25). As populações desses países consomem água de pior qualidade (LS 29) e enfrentam maior dificuldade de acesso à água potável (LS 30). Em poucas palavras, são os países cujas populações apresentam maior número de mortes prematuras (LS 48). Nas palavras do Papa Francisco: «Hoje não podemos deixar de reconhecer que uma verdadeira abordagem ecológica sempre se torna uma abordagem social, que deve integrar a justiça nos debates sobre o meio ambiente, para ouvir tanto o clamor da terra como o clamor dos pobres»[154] (LS 49).
92. [Necessidade de uma mudança radical]. No relato sacerdotal do Gênesis (Gn 1–9), descreve-se como o mundo criado, originariamente bom, foi deteriorado pela corrupção humana. Apresenta-se também o compromisso com uma recriação do mundo degradado, que exige uma mudança de valores. Também hoje, para responder à crise ecológica sem precedentes que enfrentamos, são certamente necessárias soluções científicas e técnicas, melhorias na governança (cf. LS 167), instituições mais eficazes, um consenso operacional em escala mundial (cf. LS 164), mudanças substanciais nos sistemas de produção, consumo, transporte e utilização da energia, legislações adequadas e respeitadas, avaliação do impacto das estratégias adotadas, adaptações regionais e locais e muito mais. Contudo, mais radicalmente, é necessária uma transformação dos valores culturais,[155] sem a qual todas essas medidas serão ineficazes. Somos interpelados a pôr em prática uma verdadeira transformação ecológica do nosso modo de viver. Nenhum grupo social e nenhuma região do planeta podem considerar-se imunes aos efeitos devastadores da deterioração em curso. Diante de um mal de natureza coletiva e alcance verdadeiramente planetário, o caminho para sua solução também deve ser de natureza coletiva e planetária.

2.3. Um diagnóstico audacioso: o pecado contra a criação e o Criador

93. [Crescente consciência de um pecado]. Observando as ações humanas, as relações interpessoais e o clamor da terra (cf. LS 2), não podemos deixar de reconhecer a enorme influência decorrente de ceder à tentação de considerar o ser humano e seu desejo ilimitado de poder sobre a criação como fonte última de todos os critérios para definir o bem e o mal. Não foi essa a isca com que a serpente tentou o ser humano desde o princípio: «sereis como deuses» (Gn 3,5)? É porque sucumbimos a essa lógica distorcida, em vez de seguirmos as orientações inscritas na antropologia da criação, que provocamos uma desordem também no cosmos. Embora exista em tudo isso uma inegável responsabilidade pessoal,[156] é igualmente necessário reconhecer que os danos infligidos ao meio ambiente transcendem amplamente os níveis da responsabilidade individual, familiar e das pequenas comunidades, envolvendo modos de vida de coletividades mais amplas e opções de economia e desenvolvimento de agentes com maior influência, que colocam em perigo a qualidade e a própria sobrevivência da vida humana no planeta, juntamente com a das demais espécies.
94. [Antecedentes no Magistério]. Nesse sentido, abriu-se cada vez mais caminho na consciência eclesial a urgência de reconhecer, em sintonia com o ensinamento da Revelação, a existência de um pecado relacionado ao cuidado da criação.[157] O Papa Francisco referiu-se a um pecado ecológico,[158] sem que essa formulação tenha chegado a consolidar-se plenamente no âmbito da Igreja Católica, mas incentivando o empenho em aprofundar adequadamente a questão. A esse respeito, vale citar a formulação já utilizada por João Paulo II durante sua visita apostólica à Polônia, retomando as palavras dos bispos poloneses: «É, portanto, necessário tomar consciência de que existe um grave pecado contra o ambiente natural, que pesa sobre nossa consciência e comporta séria responsabilidade diante de Deus criador (carta pastoral de 2 de maio de 1989)».[159] O Sínodo para a Amazônia, em seu documento final, foi ainda mais incisivo:

Propomos definir o pecado ecológico como uma ação ou omissão contra Deus, contra o próximo, a comunidade e o meio ambiente. É um pecado contra as gerações futuras e manifesta-se em atos e hábitos de poluição e destruição da harmonia do ambiente, transgressões dos princípios de interdependência e ruptura das redes de solidariedade entre as criaturas (cf. Catecismo da Igreja Católica, 340-344) e contra a virtude da justiça.[160]

Mais recentemente, o Papa Leão insistiu na mesma linha:

E não é tudo: a própria natureza torna-se, por vezes, instrumento de troca, um bem negociado para obter vantagens econômicas ou políticas. Nessas dinâmicas, a criação transforma-se em campo de batalha pelo controle de recursos vitais, como demonstram as áreas agrícolas e florestais que se tornaram perigosas devido às minas, à política de «terra arrasada», aos conflitos que eclodem em torno das fontes de água e à distribuição desigual das matérias-primas, que penaliza as populações mais frágeis e compromete sua própria estabilidade social. Essas diferentes feridas são consequência do pecado. Sem dúvida, não era isso que Deus tinha em mente quando confiou a Terra ao homem criado à sua imagem (cf. Gn 1,24-29).[161]

Observe-se que o Papa Leão associa simultaneamente o dano à natureza e o afastamento do plano confiado aos seres humanos pelo Criador. Uma formulação adequada do pecado aqui considerado deve exprimir ambos os fatores: não somente o dano ambiental ou ecológico, mas também, e em primeiro lugar, a recusa de seguir o desígnio querido por Deus para a criação. Como salienta o Sínodo para a Amazônia, daí derivam também os danos aos demais seres humanos, no presente e no futuro. No pecado contra o Criador e contra a criação, que é sua obra, ficam comprometidas as três relações essenciais nas quais se exprime o ser humano.

95. [Analogia com o pecado social]. Propomos compreender o pecado contra o meio ambiente de modo análogo à progressiva consolidação das noções de pecado social[162] e de estruturas de pecado.[163] O pecado de que tratamos aqui comporta claramente uma dimensão social. Com efeito, «é social todo pecado contra o bem comum e suas exigências».[164] Não há dúvida de que uma Casa comum habitável constitui expressão fundamental do bem comum.[165] Além disso: «Pode ser social o pecado de ação ou omissão por parte dos dirigentes políticos, econômicos e sindicais que, embora podendo, não se empenham com sabedoria na melhoria ou transformação da sociedade segundo as exigências e possibilidades do momento histórico».[166] O pecado social assim se denomina porque se dirige contra a sociedade tal como Deus a quer: atenta ao bem comum segundo a justa ordem da convivência social.
96. O momento histórico em que vivemos exige de todos, a começar pelos responsáveis pela vida pública, uma ação urgente em favor da sustentabilidade do planeta e da habitabilidade da Casa comum. Não se trata apenas de uma exigência ética, mas também teológica. Segundo o Papa Leão, a justiça ambiental «representa uma exigência urgente que vai além da simples proteção do meio ambiente. Na realidade, trata-se de uma questão de justiça social, econômica e antropológica. Para os crentes, além disso, é uma exigência teológica».[167] A dimensão social dessa exigência diz respeito às estruturas de um sistema econômico inspirado no paradigma tecnocrático, que não leva em conta o bem comum (cf. LS 106-114). Não se trata de uma fatalidade: a tecnologia pode e deve ser utilizada no respeito ao meio ambiente e a serviço do bem comum.[168] Não existe vida humana sem tecnologia desde os tempos do homo faber. O atual regime econômico resulta de uma série de decisões humanas. Ao longo da história, sucederam-se diferentes modelos econômicos. Está em nossas mãos dotar-nos de um sistema alternativo que se coloque a serviço da vida de todos, seja regido pelo critério da sustentabilidade e respeite os biorritmos de nossa Casa comum.
97. [O pecado contra a criação e o Criador]. Orientamo-nos, portanto, para uma formulação claramente teológica, privilegiando termos que designem conceitos próprios da fé em relação a outros pertencentes às ciências, como poderia ser, por exemplo, o termo «ecocídio». Além disso — como salientou o Papa Leão XIV —, parece-nos oportuno privilegiar uma formulação que implique simultaneamente o dano infligido à natureza e o desconhecimento ou até a recusa do desígnio do Criador, que contempla a entrega aos seres humanos da guarda e do cuidado da Casa comum. Tudo isso não nos parece suficientemente evidente na expressão pecado ecológico, por vezes utilizada (cf. acima, QA 82). Propomos compreender esse pecado contra a Casa comum como pecado contra a criação e contra o Criador, na medida em que viola o sentido da criação querido por Deus Criador. A expressão «criação» possui em si mesma um sentido profundamente teológico: orienta-nos a pensar não tanto na mera soma de todos os seres criados, mas em todos e em cada um deles enquanto referidos a uma origem em Deus, que os sustenta e contém constantemente. Por outro lado, todo pecado se inscreve na relação com Deus. O Criador entregou-nos o mandato e a incumbência de guardar e até aperfeiçoar a Casa comum. Não fazê-lo, por ações ou omissões, é uma desobediência a Deus. Quando não cuidamos da Casa comum com sabedoria, diligência e visão suficientes de curto, médio e longo prazo, não apenas desrespeitamos o plano divino e maltratamos a criação, mas também prejudicamos o próximo, especialmente os mais pobres e as gerações futuras. O pecado contra a criação, portanto, diz respeito à nossa relação com Deus Criador, com o próximo e com a criação, distorcendo as três relações que nos constituem.

3. A proposta cristã

98. [Abordagem]. Por trás da crise ecológica encontra-se, entre outras causas, o paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; LD 20-33) e seu falacioso e destrutivo fundamento antropológico (LS 101-136), com a consequente atitude predatória. Para enfrentar essa crise, surgiram movimentos sociais, científicos e filosóficos que, embora partam de reivindicações frequentemente compartilháveis, acabam por propor, em alguns casos, uma visão incompatível com a antropologia cristã. Não raro, encontramo-nos, assim, diante de dois extremos: o antropocentrismo predatório e algumas filosofias ambientalistas, como o biocentrismo ou o ecocentrismo. Procuremos descrever essas duas posições em seus pressupostos últimos e consequências, para desenvolver em seguida a proposta da antropologia cristã, que interpreta a pessoa humana como boa administradora e servidora da criação, à escuta da Sagrada Escritura e da Tradição da Igreja.

3.1. Dois extremos inaceitáveis: o antropocentrismo predatório, o biocentrismo e o ecocentrismo

99. [O antropocentrismo predatório]. Certamente, o antropocentrismo predatório, que considera a humanidade senhora absoluta de toda a criação, com ius utendi et abutendi, deve ser claramente rejeitado pelos cristãos. Seguindo a lógica imanente que o anima, o antropocentrismo predatório traz consigo uma dinâmica de violência e exploração, pois não é regulado pelo respeito ao outro (a natureza), nem aos outros (o próximo), nem ao Outro (Deus Criador), acabando por desfigurar a imagem de Deus impressa no ser humano e expressa nas relações em que vive, aprisionando-o na tristeza de uma consciência isolada (EG 2). Saqueiam-se e sacrificam-se vidas e, com elas, o futuro de muitas outras, em função da satisfação indiscriminada do próprio egoísmo autocentrado.
100. [O biocentrismo e o ecocentrismo]. Na justa rejeição do antropocentrismo predatório, propõem-se hoje posições radicalmente alternativas, como o biocentrismo radical (cf. LS 118) ou o ecocentrismo, entre as quais, particularmente, a ecologia profunda[169] (cf. LS 91). Elas se caracterizam por excluir o ser humano do centro do universo, substituindo-o pelos ecossistemas ou pela vida em sentido mais abrangente, sem reconhecer o valor diferenciado de suas diversas formas. Em última análise, defendem outro sistema de valores que não corresponde ao plano de Deus para a criação. Nessa perspectiva, o ser humano não goza de condição privilegiada. Do ponto de vista ecocêntrico, é interpretado simplesmente como parte de uma rede de relações vitais que devem ser respeitadas e preservadas de modo absoluto. Ambas as posições, ao sustentar um igualitarismo radical, acabam por defender uma quimera irrealista e impraticável. Os seres humanos, enquanto seres vivos que integram a cadeia trófica, para viver precisam inevitavelmente intervir na natureza e beneficiar-se dela. Para a fé cristã, as outras criaturas são «dadas» ao ser humano também para lhe fornecer alimento, vestuário e proteção (cf. Gn 1–2). A negação da singularidade humana, própria desses pontos de vista, leva a conclusões impossíveis de aceitar para a fé cristã: considerar a morte de grandes massas de pessoas como algo bom para o bem-estar das outras criaturas.[170] Ao mesmo tempo, considera sempre nociva a interferência humana no mundo natural e nega a legitimidade de qualquer uso motivado e regulamentado das criaturas não humanas a serviço dos seres humanos. Essas filosofias ambientais levantam, portanto, questões éticas de enormes repercussões. Sem mencionar que, desse modo, desconhecem o sentido da dignidade humana como imagem de Deus.
101. [O perigo de absolutizar a natureza]. Uma compreensão correta da relação entre o ser humano e o ambiente não absolutiza a natureza, considerando-a mais importante que a pessoa humana. Se o Magistério da Igreja manifesta uma rejeição fundamentada das visões inspiradas no ecocentrismo e no biocentrismo, é porque suprimem a diferença de identidade e valor entre a pessoa humana, interlocutora direta de Deus, e os demais seres vivos (cf. n. 68). Abre-se, assim, caminho para uma nova forma de panteísmo tingido de neopaganismo, que vê na natureza o princípio originário e último da vida, inclusive para o ser humano.[171] Diante dessas posições extremas, a Igreja empenha-se resolutamente para que a questão ambiental seja enfrentada de modo rico e adequado, respeitando a «gramática» que o Criador inscreveu em sua obra, conferindo ao ser humano o papel de administrador e gestor responsável da criação, papel do qual não deve abusar, mas ao qual também não pode renunciar.[172]
102. [Antropocentrismo situado]. O Papa Francisco propôs a fórmula «antropocentrismo situado» para descrever a maneira como a humanidade se relaciona com o restante da criação segundo o desígnio de Deus (LD 67), aspecto retomado pelo Papa Leão XIV (MH 237). A expressão sublinha que a vida humana não pode ser compreendida nem exercida separadamente de sua relação com o mundo natural, do qual faz parte. Sem as múltiplas relações que lhe dão apoio e sustento, a vida humana é impossível. O «antropocentrismo situado» caracteriza-se por dois aspectos. Em primeiro lugar, não reduz o ser humano a um ser qualquer na criação e no projeto divino, privando-o da dignidade de interlocutor direto e colaborador intencional de Deus em sua obra. Daí decorre que a fé cristã afirma uma forma específica de antropocentrismo. Em segundo lugar, despoja o ser humano da pretensão de que essa dignidade o isole e o coloque acima de toda a criação a ponto de autorizá-lo a utilizá-la de modo despótico e irresponsável. Situa-o, antes, em seu justo lugar, como alguém que não compreende a si mesmo nem sobrevive sem as demais criaturas, companheiras de caminho. Apresenta-o como ser a quem foi confiada a incumbência de cuidar da criação, entendida como Casa comum, cuja saúde planetária favorece sua própria realização pessoal e comunitária.

3.2. O ser humano: administrador e servidor da criação

103. [Intenção]. A leitura dos primeiros capítulos do Gênesis conduz à proposta de uma antropologia do cuidado ao definir o lugar específico do ser humano na Casa comum e a maneira adequada de corresponder à tarefa recebida do Criador. São múltiplas as imagens com que ambos os aspectos foram expressos na Tradição cristã. Recorreu-se, por exemplo, às metáforas do jardineiro ou do pastor, ao ícone do bom samaritano e até à figura da kénosis de Cristo, segundo a qual deveríamos saber despojar-nos de nossa posição privilegiada na criação para colocar-nos a seu serviço e cuidar dela. Nesse quadro multifacetado, destacamos duas figuras que exprimem adequadamente tanto a posição singular atribuída ao ser humano quanto o exercício da responsabilidade que lhe foi confiada.
104. [Administrador]. O conceito de administrador comporta variada polissemia. Algumas de suas conotações podem ser criticadas,[173] como a que sugere um uso meramente gerencial e utilitarista da criação ou aquela que sugere um compromisso de pura conservação, sem incluir expressamente seu componente principal: a tarefa de fazer florescer a criação segundo o plano de Deus.[174] Entretanto, na literatura sobre sustentabilidade ambiental, o termo alude precisamente ao cuidado, unido à competência necessária, para que a ação resultante seja eficaz, proporcional e adequada a cada contexto.[175] Portanto, o mandato originário de cuidar da criação pode ser formulado precisamente com a categoria de administrador. Nela, aliás, está incluído o aspecto fundamental de não ser proprietário daquilo que se administra. Por isso, o administrador deve desempenhar seu trabalho de modo a prestar contas ao proprietário. Administrar significa, portanto, cuidado responsável, segundo a intenção e os legítimos interesses do proprietário. Nesse sentido, exprimia-se São João Paulo II: «É vontade do Criador que o homem aja sobre a natureza não como explorador irresponsável, mas como administrador sábio e responsável»,[176] reconhecendo o ser humano como «produto, conhecedor e administrador da criação».[177] Se se afasta desse desígnio ou o contradiz no exercício da liberdade, o ser humano não somente prejudica o bem da criação, mas prejudica a si mesmo, comprometendo seu vínculo com o Criador.
105. [Servidor da criação]. Os Padres gregos, particularmente São Gregório de Nissa e São Máximo, o Confessor, afirmam que o ser humano é «um ser de fronteira», situado tanto entre o mundo sensível e o inteligível quanto entre o mundo criado e o incriado. Por isso, o ser humano possui um papel preciso: transmitir a vida de Deus ao mundo sensível e criado e ser, assim, em Cristo, o Verbo de Deus feito carne, instrumento vivo de mediação do plano divino.[178] São Máximo, o Confessor, por exemplo, concebe o mundo como totalidade harmoniosa de criaturas, cada qual portadora de um logos que a torna única, boa, amada e chamada à consumação escatológica. Trata-se de dignidade indelével e, simultaneamente, de vocação irrevogável que Deus conduz à plenitude a cada instante, para cada criatura.
106. O ser humano é chamado a contemplar essa harmonia, que lhe revela Deus e o conduz a Ele. As criaturas possuem função pedagógica: agindo segundo o logos que Deus inscreveu nelas, oferecem ao ser humano um exemplo que o ajuda a progredir no cumprimento de sua vocação.[179] Além disso, as criaturas elevam incessantemente seu louvor cósmico a Deus (cf. LS 76-100), como São Francisco de Assis testemunhou admiravelmente no Cântico das criaturas. Esse louvor transforma-se, em Cristo mediante a Igreja, que prevê a participação ativa do ser humano, numa verdadeira liturgia eucarística, na qual a criação devolve a Deus, transformado pela ação da graça, aquilo que dele recebeu. É precisamente aí que se manifesta, gratuita e superabundantemente, o chamado do ser humano a aperfeiçoar a criação, colaborando com o desígnio divino expresso na tarefa que Deus lhe confiou de «dar nome» às criaturas vivas.[180] Realiza-se, assim, uma dinâmica de serviço recíproco entre o ser humano e a criação. As criaturas são, para o ser humano, caminho para alcançar seu fim último — Deus[181] —, mas, ao mesmo tempo, pedem seu envolvimento ativo para levar à consumação a glorificação que prestam a Deus.

A vocação do ser humano não é possuir ou dominar a criação, como aconteceu na queda, mas oferecê-la a Deus.[182] Isso se realiza na encarnação e na Páscoa de Cristo, que assinalam o início da salvação definitiva do mundo criado.[183] Se considerarmos o ser humano servidor das demais criaturas, emprestando-lhes a voz do louvor e cuidando delas, evitaremos que sua função seja interpretada como poder despótico e arbitrário, concebendo-a como serviço generoso segundo o desígnio divino.

107. [Iluminação eucarística]. Essa função do ser humano entre as demais criaturas e a consumação do desígnio divino encontram sua inspiração mais profunda na celebração da Eucaristia: o ser humano oferece, em Cristo, a criação a Deus e, em contrapartida, implora a bênção de Deus em Cristo sobre todas as coisas. Cristo é, assim, o eixo do amadurecimento do mundo.[184] Somente um mundo em comunhão com Deus, unido a Deus em Cristo, pode alcançar a finalidade para a qual foi criado e atingir sua plenitude. Esse olhar litúrgico confere à ecologia um profundo significado de transformação cultural e social, teológica e religiosa. Inclui, por si mesmo, um convite a não exortar as pessoas a respeitar a natureza exclusivamente pelo medo de sua destruição. Trata-se, antes, de promover uma atitude positiva e proativa diante da natureza. A dimensão teológico-cultural da ecologia implica que proteger a natureza não é contrário ao seu desenvolvimento. Como administrador e servidor da criação, o ser humano assume o mundo material em suas mãos e o transforma em algo que ultrapassa seu estado natural, aperfeiçoando-o em continuidade com a obra criadora de Deus. A natureza confiada por Deus à nossa guarda aspira a participar, também por meio da ação humana, do coro do louvor divino, no caminho do cosmos rumo à sua transformação e consumação em Cristo.
108. [A Eucaristia como escola ecológica]. Da Eucaristia brota uma espiritualidade capaz de sustentar e encorajar a conversão ecológica de que tão urgentemente precisamos como família humana (cf. LS 236). Nela, reconhecemos na natureza os dons de Deus. A inteligência abre-se à transparência de Deus na criação. A natureza revela sua intrínseca dimensão epifânica. São dons dos quais necessitamos para viver, a começar pelo alimento. Mas o alimento material adquire seu pleno significado quando não é isolado nem contraposto ao alimento que nutre o espírito. Por isso, um olhar meramente instrumental sobre a criação reduz e empobrece nossa humanidade. A Eucaristia é banquete de comunhão, mesa comum a ser partilhada. Por isso, edifica a comunidade. Não é possível celebrar a Eucaristia e não se preocupar com os pobres. Nela, como comunidade de irmãos e irmãs, reconhecemos a finalidade da criação e da história: render glória a Deus mediante a oferta, transfigurada por seu Espírito, dos dons que dele recebemos, unindo-nos à vida doada do Senhor Jesus. Por isso, a Eucaristia fala-nos da transformação necessária para superar o pecado; do ônus que o dom da salvação comporta para conduzir o mundo criado e a humanidade à consumação escatológica; ensina-nos a situar adequadamente o valor de toda a criação;[185] indica-nos nosso lugar pessoal no conjunto do cosmos. Ensina-nos que somos comunidade e a edificar comunidade. Ao mesmo tempo, nela aprendemos a contemplar e louvar a Deus tanto com nosso trabalho de transformação da natureza quanto pelas nossas relações interpessoais. Na Eucaristia, edifica-se e exprime-se nossa relação de dependência e gratidão para com Deus e, nele, para com a criação.

4. Síntese: o lugar e a missão do ser humano na Casa comum

109. Sintetizando este capítulo, podemos descrever o lugar e a missão do ser humano na Casa comum da criação mediante o seguinte entrelaçamento de aspectos nos quais se desenvolve o desígnio originário do Criador.

O ser humano ocupa uma posição privilegiada no conjunto da criação: (1) foi criado no sexto dia, como coroamento da ação divina; (2) é a única criatura à imagem e semelhança de Deus; (3) segundo a compreensão cristã, é imagem de Cristo; (4) é também imagem da própria Trindade; (5) recebe uma bênção especial para agir na criação; (6) é o único interlocutor direto de Deus; (7) tem a tarefa de colaborar ativa e decisivamente com Deus no aperfeiçoamento da criação. O conjunto dessas características evidencia a singularidade do ser humano, plenamente revelada em Cristo e expressa numa dignidade e numa missão pelas quais toda a criação alcança em Cristo sua consumação.

Essa dignidade e essa missão são atestadas pela Sagrada Escritura de modo claro e decisivo: (8) ao ser humano é confiada a tarefa de dominar (rādah) a criação; (9) submeter (kābash) a terra; (10) guardar (‘ābad) o jardim do Éden; (11) cultivá-lo (šāmar); (12) e até completar e aperfeiçoar a obra divina (dando nome às criaturas vivas). Tudo isso deve ser realizado em harmonia com seu ser mais radical e em conformidade com ele: o ser humano é criado à imagem e semelhança de Deus, (13) como bom administrador, cujo cuidado desemboca (14) no exercício de um serviço em nome de Deus em favor da criação. Isso implica (15) que não lhe pertence a posição suprema nem o direito de decidir sobre o bem e o mal (Gn 3,5), caindo no pecado contra o Criador e sua criação. Com esse pecado, o ser humano rompe o equilíbrio dinâmico de suas relações essenciais com Deus, com o próximo e com a criação, prejudicando a si mesmo. Mas, apesar disso, tendo Cristo diante dos olhos, foi colocado por Deus em meio à criação para desempenhar seu papel específico e singular no desígnio divino, exercendo-o como administrador fiel e servidor, chamado a reconduzir a Deus a criação redimida e transformada, para sua glória e louvor.

Em Cristo, o ser humano é chamado a cuidar da criação e a exercer seu papel único na Casa comum, respeitando o próprio lugar, na alteridade que lhe é própria em relação a Deus (16), aos demais seres humanos (17) e a toda a criação (18), encontrando assim verdadeiramente a si mesmo (19). Portanto, o «antropocentrismo situado» (cf. n. 102) reflete corretamente nosso lugar na Casa comum. O ser humano não é Deus nem deve aspirar a sê-lo (Gn 3).

Capítulo III. O cuidado da Casa comum

110. [Abordagem]. O reconhecimento honesto do pecado contra o Criador e a criação abre-nos ao acolhimento do convite urgente à conversão ecológica. Se esse pecado afeta as três relações essenciais, a conversão ecológica, para ser verdadeiramente integral, diz respeito, logicamente, a essas mesmas dimensões.[186] Segundo a fé cristã, a conversão parte do encontro com Jesus Cristo (LS 217), de quem aprendemos a relacionar-nos com Deus como único Senhor (cf. Mt 4,3-4), com os demais seres humanos como nossos próximos (cf. Lc 10,25-37) e com a criação como obra na qual reconhecemos a expressão de uma linguagem divina (cf. Mt 6,26-30). Na perspectiva que delineamos, a relação com a criação é marcada pelo fato de que ela é um dom recebido de Deus e confiado a nós para dele cuidarmos. Mais ainda, como seres humanos, recebemos, na qualidade de administradores e servidores, a incumbência de gerir a criação de modo a manifestar por meio dela a glória de Deus, que culminará na consumação escatológica. Nossa vida se desenvolve num denso entrelaçamento de relações com Deus, com as demais pessoas e com a criação, no qual tudo está interligado. Para o fiel, a inter-relacionalidade e a reciprocidade que nos circundam e envolvem evocam a marca trinitária. Tudo isso confere um tom e uma direção, além de exigir uma responsabilidade específica do cristão em seu cuidado da Casa comum. Trata-se de elemento integrante de sua resposta à vocação recebida do Deus trinitário.
111. Hoje, no momento de tomar decisões e agir, é preciso contextualizar a perspectiva delineada pela visão cristã da criação iluminada pela fé no compromisso de todos em responder à grave crise ecológica de caráter planetário que vivemos. Neste capítulo, procuramos, por isso, traçar algumas linhas de ação para enfrentar a situação, contando com a convergência de todos os recursos e iniciativas possíveis para contribuir com o cuidado da Casa comum, tendo presente a contribuição específica da visão cristã acerca das três relações essenciais que nos constituem como seres humanos, juntamente com a autocompreensão e a relação conosco mesmos. É em todas essas dimensões que pode e deve emergir a dinâmica eficaz da mudança de mentalidade própria de uma conversão ecológica autêntica e integral. Nessa perspectiva, partimos da relação com Deus, inspirando-nos na instituição do jubileu, que, na fé, constitui um convite preciso a uma mudança constante e global de mentalidade em relação à criação. Em segundo lugar, damos espaço à relação conosco mesmos, oferecendo algumas linhas fundamentais para uma espiritualidade ecológica. Detemo-nos então, em terceiro lugar, especificamente na relação com a criação,[187] para passar, em quarto lugar, à relação com o próximo, considerando que, nesses dois âmbitos, a Tradição católica atribui valor importante à razão[188] e ao respeito à lei natural.[189] Por fim, em quinto lugar, introduzimos a perspectiva inter-religiosa, a fim de mostrar algumas linhas de convergência quanto ao cuidado da Casa comum e à espiritualidade que pode animá-lo.

1. A partir da relação com Deus: a lógica jubilar

112. Já São João Paulo II — em vista da celebração do grande jubileu do ano 2000 — propôs uma leitura, em chave de justiça ecossocial e com fundamento teológico, da instituição do jubileu atestada no Antigo Testamento (Lv 25,2-22).[190] Com efeito, a instituição do jubileu bíblico encerra um profundo ensinamento sobre o significado de nossa Casa comum e sobre o modo de habitá-la com justiça, em conformidade com uma ecologia integral.[191]
113. [O significado teológico do jubileu]. Para compreender a prática do jubileu, é necessário ter presentes dois pressupostos teológicos fundamentais. Em primeiro lugar, os relatos da criação, Gn 1 e Gn 2: eles concebem a criação como Casa comum para todos, que na verdade é um templo no qual Deus habita. Por isso, toda a criação fala de Deus[192] e merece respeito e cuidado. Em segundo lugar, prescreve-se que o chamado à prática do jubileu ocorra no dia da expiação (Lv 25,9). Assim, o significado do jubileu é situado no dia por excelência do perdão divino (Lv 16,29-31), que também é dia de jejum e de repouso, como o sábado. A fonte última do jubileu é o reconhecimento da misericórdia de Deus, que deve traduzir-se concretamente em justiça social: restituição da terra (Lv 25,10.13), para que todos possam usufruir de uma parcela própria; e prática ecológica: repouso da terra (Lv 25,2-6), como reconhecimento do dom de Deus e de seu senhorio. Desse modo, o jubileu reafirma o estreito entrelaçamento entre a relação com Deus (misericórdia), a relação com o próximo (restituição) e com a terra (repouso). Sublinha, ademais, duas qualidades próprias de Deus: ser Criador e agir com misericórdia.
114. [Os frutos do jubileu]. Essa prática encerra grande sabedoria. Com efeito, a cobiça pela terra, embora proibida pelo Decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21), unida aos imponderáveis da vida, leva a situações em que a terra já não é Casa comum para todos de modo equitativo, em manifesta contradição com o desígnio divino. Uma vez que Deus é seu proprietário último (Lv 25,23), a distribuição da terra originariamente prevista conforme a vontade divina deve prevalecer e ser restabelecida (cf. Dt 19,14; 27,17; 1Rs 21,3; Os 5,10), em benefício de todos (LS 93-95). Daí decorre que a fraternidade e a solidariedade estabelecem um limite intransponível à cobiça no uso da terra. Sem uma fraternidade efetiva, não há Casa comum.

O jubileu implica conjuntamente o reconhecimento do dom divino. Em última análise, é a graça de Deus que torna os campos férteis. Por isso, Ele pode alimentar-nos durante o sétimo ano (Lv 25,20-22). O jubileu fundamenta-se, portanto, na gratuidade e na humildade de quem recebe um dom, de quem não cede ao impulso de apropriar-se de tudo, por trás do qual não existe apenas cobiça, mas também desconfiança em relação a Deus. Fraternidade, solidariedade, gratuidade, confiança e humildade: eis as raízes profundas, ancoradas na relação com Deus, que conduzem à justiça social, ao respeito e ao cuidado da criação e promovem a convivência pacífica na Casa comum. A pregação de Jesus de Nazaré sobre o advento do Reino de Deus insere-se plenamente nessa lógica jubilar e, de certo modo, representa seu prosseguimento e intensificação. Não apenas honra o Criador misericordioso, mas ressalta a predileção pelos pequenos, marginalizados e sofredores, convidando resolutamente a integrá-los gratuitamente como os primeiros na comunidade salvífica do Reino de Deus.

2. A partir da relação conosco mesmos: traços de uma espiritualidade ecológica

115. [Necessidade de uma espiritualidade ecológica]. A lógica jubilar guia-nos no delineamento das grandes orientações de uma espiritualidade ecológica. Como salientou com perspicácia o Papa Francisco, para que a ação e o compromisso com o cuidado da Casa comum não suscitem orgulho nem produzam angústia, é necessária uma espiritualidade adequada (cf. GE 28). Por isso, na Laudato si’, ele dedica o último capítulo à educação e à espiritualidade ecológicas (LS, cap. VI).
116. [Urgência e dificuldades do contexto atual]. A promoção de uma espiritualidade ecológica autêntica e eficaz confronta-se com as dinâmicas impostas pelo paradigma tecnocrático, hoje predominante na economia e na convivência social. Não são poucos os que sofrem de estresse, angústia e frustração em razão dos ritmos desumanos de trabalho, que prejudicam não somente a natureza (energia, transportes, resíduos, alimentação), mas também a vida pessoal, familiar, social e religiosa. Está demonstrado que podemos chegar a sofrer distúrbios por «déficit de natureza» quando nos isolamos e perdemos o contato direto com a criação. Frequentemente, em muitas de nossas sociedades, vivemos aprisionados entre um mal-estar profundo, que nos exige mudanças drásticas na maneira de gerir a existência, e a necessidade de adaptar-nos aos imperativos do ritmo frenético imposto pelo mercado. A espiritualidade ecológica traça um caminho para sair dessa espiral suicida, que nos maltrata, adoece e deteriora, transformando-nos simultaneamente em agentes nocivos. Uma espiritualidade sadia convida a viver de maneira equilibrada e atenta, tanto em relação ao ambiente que nos nutre quanto em relação aos outros e a nós mesmos.
117. [Alguns traços fundamentais]. A espiritualidade ecológica inclui, portanto, a atenção a ritmos de vida saudáveis, nos quais se conjuguem, num estilo inspirado pela sabedoria monástica milenar, o trabalho, o repouso, o lazer, a contemplação, a relação com a natureza e com as demais pessoas e o silêncio. O ora et labora beneditino conserva uma inspiração destinada a permear hoje toda a comunidade cristã. Uma espiritualidade sadia está atenta ao consumo pessoal e familiar e procura torná-lo sustentável. Preocupa-se em reduzir ao mínimo o consumo energético em casa e nos transportes. Busca uma alimentação saudável e ambientalmente responsável. Ajuda a discernir aquilo que se compra, consciente de que cada ato de compra é um ato moral (CV 66; LS 206). Convida a praticar um autocontrole ponderado do próprio ritmo de vida e consumo, promovendo a opção por renunciar a determinados produtos e práticas prejudiciais ao meio ambiente. Um olhar responsável contempla a sociedade e o planeta sem reduzi-los ao indivíduo ou ao seu ambiente mais imediato. Por isso, convida ao exercício da fraternidade e da solidariedade. Educando para a contemplação, torna-nos capazes de agradecer a Deus por seus dons e unir-nos a toda a criação no louvor ao Criador, desfrutando desses bens sem necessidade de acumulá-los nem consumi-los compulsivamente (cf. LS 222).

3. A partir da relação com a criação: princípios éticos para o cuidado da Casa comum

3.1. Reverência

118. O ser humano faz parte do universo natural, da biosfera e da comunidade humana (cf. n. 3). Cada pessoa possui identidade singular e irrepetível, que se desenvolve constitutivamente no âmbito de uma relacionalidade radical. Sua existência encontra sentido no contexto do universo inteiro e das comunidades particulares que a acolhem e transcendem. Por isso, diante da grandeza da criação, que nos fala do Criador (LS 85), traz sua marca impressa e, por sua vez, o louva, impõe-se uma atitude de admiração, reverência e respeito.[193] O próprio Deus nos fala por meio da criação (LS 84). Toda a criação é preciosa em si mesma (LS 33) e diante de Deus (LS 69). O desenvolvimento dessa sensibilidade exige educação para a contemplação e a admiração, ao estilo de São Francisco de Assis, que:

Saboreava a bondade originária de Deus em cada criatura, como em tantos riachos derivados da mesma bondade; e, como se percebesse um concerto celeste na harmonia das faculdades e movimentos que Deus lhes concedera, convidava-as docemente — como outro profeta Davi — a cantar os louvores divinos (cf. Sl 148,1-14).[194]

3.2. Cuidado responsável

119. O respeito exige que passemos à ação no cuidado da Casa comum, que nos foi dada e confiada pelo Criador.[195] Conscientes dessa gratuidade originária, a missão de nos tornarmos guardiões da Casa comum, enquanto seres humanos, exprime nosso ser imagem de Deus: implica agir como seus representantes, que conduzem a criação para sua perfeição, não para sua destruição. Cuidar significa proteger ativamente, contribuindo para o uso inteligente e sustentável da natureza, de modo que a vida, em toda a sua variedade e riqueza, seja conservada e floresça. A sustentabilidade, gravemente ameaçada a curto, médio e longo prazo, é critério imprescindível que deve regular nosso sistema de vida e o modelo econômico que o sustenta. Como recordamos, a tarefa confiada pelo Criador à humanidade é cuidar e cultivar o jardim comum. Talvez possamos ir além e dizer que parte da missão confiada pelo Criador à sua imagem criada consiste precisamente em tornar a Terra um jardim habitável para todos, no qual sejam sustentadas e floresçam a vida de todas as coisas e, particularmente, a fraternidade e a solidariedade humanas. O princípio do cuidado responsável da criação é irrealizável sem o diálogo e a colaboração entre todos os agentes sociais, em âmbito nacional e global. Essa colaboração compete às organizações internacionais, aos Estados, às organizações não governamentais, aos cientistas e a todos os homens e mulheres de boa vontade. Diz respeito também a nós que professamos a fé em Cristo, e isso implica o diálogo e a ação conjunta de todos os cristãos em perspectiva ecumênica.

3.3. Escuta do clamor da Terra e dos pobres

120. Na perspectiva bíblica, a criação é um agente, embora não pessoal, que a seu modo intervém na economia divina da salvação, comunicando à humanidade mensagens da parte de Deus (cf., por exemplo, Gn 4,10).[196] Hoje, é urgente ouvir o clamor perturbador da terra (LS 6, 117): na voz dos oceanos e rios que adoecem, das espécies vegetais e animais que desaparecem ou estão prestes a desaparecer, das florestas que são exauridas, das geleiras e do gelo polar que se extinguem. O clamor da terra está tragicamente ligado ao clamor dos pobres (LS 49), os que mais sofrem as consequências dos maus-tratos ao planeta, juntamente com as numerosas mortes provocadas pelos efeitos do pecado contra a criação. Já não podemos deixar de ouvir o clamor da Amazônia (QA 48, 52), juntamente com o de tantas regiões da terra onde a criação e os pobres gemem e choram, percebendo como sua existência ancestral se degrada aceleradamente e sua capacidade de iluminar e sustentar a vida corre sério perigo de desaparecer para sempre. A criação, que nos alimenta e sustenta, lamenta-se em dor e angústia: ouviremos seu clamor? Um clamor que se tornou mais forte e invoca a libertação da criação graças à ação dos filhos de Deus (cf. Rm 8,21-22).

3.4. Respeito pela vida

121. No âmbito da criação, floresce em nosso planeta o mistério da vida. O magistério ecológico do Papa Francisco insiste em que tudo está interligado. O universo é uno. A vida nasceu de elementos cuja existência a precedeu e tornou possível no desenvolvimento de um universo dinâmico e fecundo, em constante movimento. Essa unidade vale especialmente para todos os membros da esfera biótica, devedores de um único processo evolutivo. Os seres vivos também precisam uns dos outros para a subsistência e o florescimento da própria vida. Enquanto únicos seres vivos dotados de responsabilidade moral, aos seres humanos é confiada uma responsabilidade singular na guarda do dom da vida no mundo.
122. Para que seja aplicável como orientação moral, esse princípio exige esclarecimentos e matizes. Falamos da tríplice gradação daquilo que poderíamos denominar uma hierarquia natural no ser criado: seres inanimados, seres vivos e seres humanos pessoais (cf. n. 68). Mas é necessário reconhecer também uma gradação entre os seres vivos. Uma bactéria, uma árvore frutífera e um chimpanzé são seres vivos, mas existem entre eles diferenças claras e não desprezíveis.
123. Essa gradação permite compreender como Deus dispôs que alguns seres vivos estivessem a serviço de outros, sem que isso implique desconhecer sua dignidade criatural. Na natureza, essa troca ocorre continuamente. Os seres humanos necessitam alimentar-se, inclusive sacrificando a vida de outros seres vivos, para manter-se vivos. Em Gn 1,29, o alimento que Deus coloca à disposição dos seres humanos são as ervas e as árvores frutíferas. O mesmo é indicado no segundo relato da criação, onde se mencionam somente as árvores (cf. Gn 2,16). O movimento vegetariano encontra aqui um inegável ponto de apoio. Mais adiante, depois do dilúvio, na aliança com Noé, concede-se ao ser humano incluir animais em sua alimentação, com a condição de reconhecer o caráter sagrado da vida e não consumir o sangue (cf. Gn 9,3-4). Daí decorre que o respeito pela vida animal deve sempre ser conjugado com a necessidade efetiva de alimentação, seguindo invariavelmente a linha da moderação, da proporção e da necessidade. Aliás, é evidente que o ser humano precisa proteger-se dos seres vivos que podem provocar doenças ou colocar em perigo sua saúde e a própria vida. Em todo caso, somos obrigados a evitar ou pelo menos reduzir ao mínimo possível as agressões diretas à vida, com particular atenção a evitar tudo aquilo que possa pôr em risco a continuidade e a qualidade da vida em nosso planeta.

3.5. Ascese e jejum

124. Embora o jejum seja praticado em muitas tradições religiosas,[197] a situação atual de superexploração de nosso planeta impõe a todos, como dever moral, a restrição voluntária do consumo e da exploração dos recursos, especialmente nos países ricos. Ainda não tomamos consciência, em escala global, de que vivemos num mundo de recursos finitos e limitados (LS 56). O atual ritmo de consumo energético ou de extração dos recursos minerais, por exemplo, assim como a quantidade e a qualidade das emissões poluentes, não são sustentáveis a curto prazo, nem mesmo nos países ricos, devido aos efeitos perversos de caráter global que se voltam também contra estes, embora, no momento, em menor medida. As consequências da persistência dos atuais níveis de dano que atingem a Casa comum são imprevisíveis. Em todo caso, com base nos conhecimentos científicos e ecológicos hoje mais compartilhados, afiguram-se como efeitos de uma conduta indiscutivelmente irresponsável. Por isso, uma ética ecológica prevê a adoção de medidas destinadas a incentivar não somente o mínimo de um consumo responsável, mas também sua redução ponderada e acordada. A ascese e o jejum exprimem nossa finitude e gratuidade (diante de Deus), nossa solidariedade para com os outros e as gerações futuras (o próximo), nossa estima, respeito e cuidado da Casa comum (a natureza) e nossa capacidade de autocontrole para orientar a vida não segundo desejos desmedidos, mas conforme valores responsavelmente escolhidos (nós mesmos).

3.6. Compromisso diferenciado em âmbito local

125. Embora todos habitemos o mesmo planeta e sejamos solidariamente responsáveis por seu cuidado, não se pode ignorar que a deterioração ambiental não é causada na mesma medida por todos os grupos humanos nem por todos os países, nem prejudica a todos igualmente. Portanto, é questão de justiça que a aplicação de políticas ecológicas mais responsáveis, exigentes e respeitosas seja mais rigorosa para aqueles que mais prejudicam a Casa comum ou mais a prejudicaram até agora[198] (cf. LS 51-52, 94-95, 170). Por outro lado, é preciso levar em conta as respectivas condições locais para determinar quais políticas são mais urgentes (cf. MH 26). Embora tudo esteja interligado, o florescimento da vida às vezes gira predominantemente em torno de uma bacia hidrográfica, outras vezes depende sobretudo da saúde dos mares e florestas, ou é ameaçado por uma extração mineral maciça. Seria injusto que os países mais ricos impusessem encargos insustentáveis e pouco solidários aos mais pobres, para que estes preservassem os pulmões e oásis verdes da Terra, enquanto os ricos não estivessem dispostos a renunciar a seu alto padrão de vida e consumo, que constitui um dos fatores de impacto negativo na deterioração ambiental.

4. A partir da relação com o próximo: princípios éticos para cuidar das relações com os outros

4.1. Sacralidade da vida humana

126. A vida humana possui valor sagrado (EV 2), pois, sendo dom divino, é chamada à «comunhão com Deus, no conhecimento e no amor a Ele» (EV 38). Essa é a razão pela qual o ser humano é único em relação aos demais seres vivos e pela qual sua vida é sempre um bem (EV 34). Eis o fundamento último do antropocentrismo situado (cf. n. 102). Daí decorre com toda clareza que os seres humanos gozam de um direito incondicional e inalienável à vida, que deve ser protegido e promovido pelos Estados, em todos os níveis e por todos os agentes morais. Isso vale não somente por nossa dignidade intrínseca como imagem criada por Deus,[199] mas também por nossa condição de sujeitos morais e, portanto, de garantidores da ordem moral e jurídica. A própria existência dos seres humanos mostra-se necessária para a instauração de um sistema proporcionado de cuidado e promoção da trama biótica. A proteção efetiva do direito incondicional à vida da espécie humana e de cada um de seus representantes exige que se rejeite o recurso à guerra e se busquem caminhos alternativos para a resolução de conflitos, que se evite qualquer forma de atentado ou destruição do meio ambiente e que se protejam os direitos humanos fundamentais, garantidores da qualidade de vida para todos.[200]

4.2. Destinação universal dos bens

127. A promoção da vida humana não se limita à salvaguarda da vida biológica. Para que cada pessoa possa alcançar sua realização pessoal e levar uma vida conforme as exigências da dignidade humana, é necessário garantir a toda pessoa, família e povo o acesso e a participação nos bens que asseguram e promovem a consecução desse fim. Por isso, é preciso reafirmar um princípio solidamente fundamentado na Tradição e no ensinamento da Igreja: a destinação universal dos bens. Ele afirma «tanto o senhorio pleno e perene de Deus sobre toda a realidade quanto a exigência de que os bens da criação permaneçam finalizados e destinados ao desenvolvimento do homem em sua totalidade e de toda a humanidade».[201] Para a Tradição cristã, a propriedade privada não é um direito absoluto. Em perspectiva ecológica, o princípio deve ser ampliado para incluir a conservação do planeta Terra para as gerações futuras e para o florescimento da vida, não apenas da humana. Esse princípio é um corolário necessário das exigências éticas e sociais da ecologia integral proposta pelo Papa Francisco. A singularidade da vida humana e o direito dela decorrente integram o dever de cuidar da Casa comum ao dever de promover a vida humana, presente nos princípios da doutrina social da Igreja, como a destinação universal dos bens, a justiça, a paz, a fraternidade, a misericórdia, a solidariedade e a opção preferencial pelos pobres.

4.3. Fraternidade e boa vizinhança

128. Do ponto de vista da fé cristã, todos os seres humanos, criados por Deus e redimidos em Cristo, são irmãos e irmãs, enquanto filhos e filhas do mesmo Pai. Além disso, todos habitamos a mesma Casa. Por isso, devemos tratar-nos mutuamente como bons vizinhos, que não apenas evitam prejudicar-se, mas se ajudam e cuidam juntos da morada que os acolhe (cf. MH 74). Somente assim se busca o bem-estar de todos. A solidariedade decorrente de pertencermos à mesma espécie também nos torna irmãos e irmãs, em razão de nossa origem e destino comuns. Não nos considerarmos e não nos tratarmos como irmãos e irmãs é grave sintoma de uma cegueira teológica e antropológica que gera violência, injustiça, desgraça e sofrimento, enraizada num individualismo falso, egoísta, cruel e ávido.

4.4. Misericórdia e compaixão

129. A grandeza do ser humano reside em sua capacidade de amar e de sentir compaixão. É assim que mais se aproxima de Deus (cf. Lc 6,36). Sem amor, a vida humana não apenas se afasta de Deus, que é amor[202] (1Jo 4,8), mas se degrada até cair em níveis subumanos. Por isso, quando não demonstramos amor e compaixão pelo próximo, especialmente por quem mais necessita de nossa ajuda, traímos nossa dignidade e vocação. Somente colocando em ação o melhor de nós mesmos, a empatia e a misericórdia, de modo inteligente e coordenado, poderemos reverter a crise ecológica.

4.5. Opção preferencial pelos pobres

130. Uma vez que «a opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica naquele Deus que se fez pobre por nós, para nos enriquecer com sua pobreza (cf. 2Cor 8,9)»,[203] a fé cristã, olhando para o Senhor Jesus, professa a predileção pelos pobres em todas as suas manifestações.[204] Portanto, no compromisso ecológico, devem ser privilegiadas as ações que beneficiem em primeiro lugar os mais pobres, aqueles que sofrem maiores danos da atual deterioração ambiental e dispõem de menos recursos para mitigar seus efeitos nocivos.

4.6. Consideração retrospectiva

131. Todos os princípios éticos até aqui sinteticamente apresentados estão enraizados na relação com Deus, criador e redentor, revelado por Jesus Cristo, e nela encontram inspiração e força. Mas, ao mesmo tempo, podem constituir sólido ponto de partida para o diálogo e a colaboração com as diferentes tradições religiosas e com aqueles que professam outras convicções culturais.
132. [Discernimento ético]. Para colocar esses princípios em prática de maneira pertinente e eficaz, é necessário o exercício maduro da arte do discernimento ético.[205] Com efeito, como advertia São Tomás de Aquino: «nas coisas que devem ser feitas há muita incerteza, porque as ações dizem respeito a coisas singulares e contingentes, incertas por sua própria variabilidade».[206] Esse discernimento exige uma consciência retamente formada,[207] que integre a iluminação da revelação com o uso da reta razão[208] e conte com o elemento fundamental da assistência do Espírito Santo.[209] Nesse exercício, somos chamados, individual e comunitariamente, a gerir uma hierarquia de princípios e critérios que devem ser aplicados com sabedoria evangélica à situação concreta, avaliando a interação entre as pessoas, os grupos e as coletividades, os recursos disponíveis, os bens a proteger e os males a evitar, na busca do melhor possível e levando em conta a complexidade (cf. Rm 12,2). O primeiro e supremo princípio ético permanece, sem dúvida, a dignidade inviolável da pessoa humana[210] (cf. LS 43) e o direito incondicional à vida humana. Em segundo lugar, a fé cristã prevê como critério orientador a opção preferencial pelos mais pobres, vulneráveis e desfavorecidos. Em terceiro lugar, deve ser privilegiada a busca do bem mais universal em relação ao particular. Em quarto lugar, é necessário prestar atenção à sustentabilidade da vida no planeta, especialmente a médio e longo prazo.

5. A contribuição das religiões para o cuidado da Casa comum

133. A urgência inadiável da crise ecológica exige que todas as forças envolvidas — ciência, política, economia, direito, organizações civis, instituições de governo da coisa pública em todos os níveis: estatal, regional e municipal — unam suas forças e colaborem ativamente com o objetivo de tornar a Casa comum habitável para todos. Nesse contexto, destaca-se o papel impulsionador das religiões em favor do bem comum (cf. MH 27), sua capacidade de motivar o altruísmo, a conservação e o respeito pelo ambiente natural, e de remeter à fonte de uma espiritualidade que permeie e oriente os comportamentos cotidianos.

O olhar que oferecemos sobre as diferentes religiões recolhe apenas alguns dos traços mais relevantes que iluminam sua contribuição para uma espiritualidade ecológica compartilhada e geradora de vida. Consideramo-las com respeito e apreço, convencidos de que desenvolveram, ao longo dos séculos, formas de sabedoria. Nelas não faltam os auxílios do Espírito Santo e as sementes do Verbo.[211] Certamente, somente no cristianismo encontramos grandes conteúdos que lhe são próprios, tais como: a marca trinitária na criação, a mediação criadora do Logos, o significado central da encarnação e da Páscoa de Cristo, a íntima ação vivificante e divinizadora do Espírito Santo, o valor singular da Eucaristia, a consumação escatológica em Cristo e por Cristo, o papel da Igreja como sacramento universal de salvação, para mencionar apenas alguns aspectos relevantes. Não pretendemos, portanto, procurar um mínimo denominador comum entre as religiões, mas oferecer elementos para construir pontes a partir da fé cristã e promover a colaboração mediante a partilha de algumas convicções fundamentais. Com outras grandes tradições espirituais e religiosas, de fato, compartilhamos, apesar da ampla diversidade de pressupostos e abordagens, a herança do amor e do cuidado da Casa comum.

134. [Judaísmo]. Fundamentando-se na visão de mundo da Sagrada Escritura, diversas correntes do judaísmo propõem uma ética delineada e articulada da responsabilidade para com o mundo natural, que Deus criou e confiou aos seres humanos como seus administradores. Partem da proibição de qualquer forma de destruição e degradação do planeta, como censura o Midrash: «Não destruas o meu mundo, porque, se o fizeres, não haverá ninguém depois de ti para repará-lo».[212]

Esquecer a autoridade divina e desviar-se da ordem estabelecida por Deus significa cometer uma injustiça contra Deus e contra todas as demais criaturas. Ela só pode ser remediada pelos próprios seres humanos, razão pela qual a «reparação do mundo» (Tikkun olam) constitui uma das principais preocupações dos grupos judaicos modernos, que relacionam justiça social e crise ambiental.[213] A resposta judaica à crise ecológica tem, portanto, um fundamento muito profundo, intimamente ligado à antiga tradição de fé que afirma o compromisso responsável dos seres humanos para com a terra que Deus lhes confiou. Enquanto Israel observar a vontade de Deus, se mantiver distante dos ídolos e praticar a justiça, a terra será fecunda e fértil, promete a Escritura; caso contrário, perderá sua fertilidade e o próprio povo será destruído (cf. Dt 6,10-15). Subsiste, com efeito, uma aliança invisível e fundamental que vincula Deus, criador do mundo, a todas as criaturas e, especificamente, aos seres humanos como seus guardiões e administradores da criação (Gn 2,15).

135. [Islã]. O valor intrínseco da criação no islã fundamenta-se no fato de que ela é inteiramente sinal (āya) de Deus. O Alcorão convida constantemente a contemplá-la para reconhecer o senhorio divino. Além disso, a criação não é uma entidade simplesmente inerte ou muda, pois «não existe nada que não celebre o Seu louvor».[214] Embora, segundo o islã, a soberania (mulk) sobre a criação pertença exclusivamente a Deus, Ele a confia ao ser humano como depósito (amāna). Assim, o homem recebe a missão de guardar a criação como administrador fiel, sem poder dispor dela despoticamente. Apesar da humildade de sua origem no barro, o ser humano distingue-se do restante da criação por ter sido constituído representante ou vice-regente (khalīfa) de Deus mediante o recebimento dos nomes divinos. Essa compreensão do papel humano na relação com os demais seres criados é muito próxima da concepção de imagem de Deus atestada pelos relatos bíblicos (cf. cap. 2), abrindo, assim, caminho para a colaboração entre cristãos e muçulmanos no campo da ecologia. É verdade que, segundo o islã, Deus submeteu a criação ao serviço do ser humano (taskhīr), mas o horizonte último permanece radicalmente teocêntrico: o louvor a Deus. Ademais, os seres dependem uns dos outros para seu sustento e constituem comunidades entre si.[215] Por fim, é necessário mencionar as implicações ecológicas da convicção fundamental do islã acerca da unidade de Deus (tawḥīd). Deus é uno, e todas as coisas no mundo fazem parte de sua criação. Consequentemente, existe uma unidade fundamental da criação, fundada na unidade radical da divindade. Eis outro possível ponto de encontro entre islã, judaísmo e cristianismo.[216]
136. [Hinduísmo]. A antiga sabedoria hindu interpreta a gênese do mundo como uma descida sacrificial do Uno originário.[217] Por isso, o mundo, por sua vez, está destinado a realizar uma ascensão sacrificial em direção a seu Princípio, num dinamismo de relacionalidade recíproca. O Uno originário dota os seres humanos da capacidade de participar da consciência primordial, pela qual é possível viver em sintonia com o dinamismo supremo que rege o cosmos.[218] Em razão dessa insistência na unidade fundamental da consciência, a visão hindu do mundo, do Ser supremo e da humanidade é cosmoteândrica, pois manifesta tanto a unidade íntima quanto o significado entrelaçado entre o Ser supremo, o mundo e a humanidade. A natureza finita do mundo e da humanidade alcança sua plenitude na união com o Uno infinito, participando de sua consciência originária. Essa consciência é promovida pela visão não dualista da realidade, mediante a qual se percebe que «o mundo inteiro é uma só família» (vasudhaiva kutumbakam).[219] Tal consciência infunde no ser humano um profundo vínculo ético com todos os demais seres, regido pelas virtudes da compaixão, bondade e serviço. Esse é o fundamento básico do Dharma hindu, o compromisso fundamental para com o mundo, o Ser supremo e a humanidade. Essa ética de compaixão, gentileza e serviço desenvolve-se nas esferas geológica, biológica e espiritual do mundo e exige a proteção das condições ambientais em vista do bem comum.
137. [Budismo]. A tradição budista postula um profundo respeito por todos os seres vivos, convidando a aproximar-se deles com compaixão e bondade amorosa. Conta-se, com efeito, que, em sua iluminação, Buda percebeu a interconexão radical de todos os fenômenos naturais: experiência que, de certo modo, o aproxima da percepção da fraternidade e sororidade cósmicas vividas por São Francisco de Assis, recordadas e aprofundadas pela Laudato si’. Na visão inspirada em Buda, nossas vidas não são resultado de uma causa única e isolada; pelo contrário, têm origem na confluência de múltiplas causas e condições. Nós, seres humanos, devemos aprender a respeitar todas as formas de vida, porque todos os seres vivos estão interligados e formam uma unidade harmoniosa. Daí decorre que uma vida reta exige o respeito e o cuidado amoroso por todos os seres vivos.[220] Na perspectiva budista, o conceito de Dharma acompanha o de ahimsa,[221] que exprime um princípio ético compartilhado pelo budismo, hinduísmo e jainismo, impondo a abstenção de causar dano aos outros seres vivos. Hoje, muitas pessoas empenhadas em promover uma cultura ecológica inspiram-se nos princípios budistas de interconexão, compaixão e ahimsa.
138. [Confucionismo]. Segundo o confucionismo, na tradição religiosa e cultural da China, embora a vida se disponha e articule em diferentes níveis, todo o cosmos dela participa em unidade e harmonia. A virtude cósmica e suprema que rege o céu e a terra é transmitir e amar a vida. Vida e exercício das virtudes estão, portanto, estreitamente relacionados, de modo que a ética confucionista é essencialmente uma ética da virtude. Ren (benevolência, humanidade) é a mais fundamental e elevada de todas as virtudes, porque onde existe benevolência existe vida, e o ser humano é verdadeiramente humano. Todas as coisas do universo amam a própria existência e procuram conservá-la e fazê-la florescer, confiando em ser naturalmente protegidas de qualquer forma de dano. A plenitude da vida manifesta-se nos seres humanos, porque são sua expressão mais espiritual. O coração humano é o coração do céu e da terra, pois compartilha com eles o mesmo Tao (princípio) e, por isso, deve ser um coração benevolente. Os seres humanos e todas as coisas do céu e da terra estão profundamente interligados, formando uma «benevolência da totalidade». Ao desenvolver sua própria vida, cada ser humano deve desenvolver juntamente a vida das inúmeras coisas do universo.[222] A chave da visão ecológica confucionista é o conceito de Ren (benevolência), enquanto virtude fundamental e mais importante, que significa a capacidade de ser um só corpo com tudo quanto vive, sentindo como própria a dor das outras pessoas e de todas as coisas.
139. [Religiões africanas]. A percepção da unidade da criação está também muito presente nas tradições religiosas da África subsaariana.[223] A visão de mundo que exprimem articula-se frequentemente em torno de uma perspectiva holística que conjuga as dimensões teológica, cósmica e antropológica. A esfera da vida divina, a do universo físico e a do mundo humano existem numa compenetração recíproca. Em diversos casos, contempla-se a obra de uma divindade à qual se deve a origem do mundo, que se torna habitável porque cada uma de suas partes é regida por diferentes manifestações da transcendência. Os elementos cósmicos (o céu, a terra, as águas, as florestas ou o fogo) são realidades potencialmente hierofânicas,[224] por estarem vital e profundamente vinculados ao Divino.[225] Exigem respeito sagrado e tratamento reverente. Também o mundo humano traz em si uma dimensão divina, expressa na vida que o anima, na força que o sustenta e na interdependência que o liga a todos os seres e forças do universo. Uma energia sagrada une os seres humanos aos demais animais, às plantas, aos seres inanimados e ao mundo divino. O ser humano é chamado a relacionar-se com os outros seres com reverência e comunhão, pois sua tarefa é estabelecer a comunhão entre o mundo terreno e o mundo divino.[226]
140. [Religiões originárias americanas e oceânicas]. A cosmovisão dos povos originários, ou religião cósmica das sociedades tribais,[227] transmite-se por narrativas nas quais todos os seres do mundo contam suas próprias histórias e, assim, manifestam os significados mais profundos do mundo e dos seres humanos que nele se entrelaçam. Desse modo, descreve-se o mundo e, simultaneamente, indica-se como nele se deve viver. Nessa cosmovisão, as comunidades indígenas exprimem a experiência de sua inserção numa trama de relações respeitosas com suas terras, os animais e as plantas que nelas habitam, tornando possível o sustento de todos. Essa forma ancestral de consciência ecológica persiste ainda hoje na vida e nas tradições dos povos originários das Américas e encontra-se também na Oceania.[228]
141. [Convergências]. Sem pretender forçar as interpretações e considerando as diferenças — pois nem todas as religiões apresentadas reconhecem explicitamente a existência de um Criador pessoal —, nos testemunhos aqui sinteticamente expostos ressoam alguns motivos recorrentes, embora formulados de maneiras diversas. Nem todos esses elementos, porém, estão presentes em cada uma das religiões consideradas. Entre os mais comuns, podem-se destacar: (1) a unidade e a interconexão de tudo quanto existe, consideradas valor em si e exigência ética; (2) o reconhecimento do dever de respeitar e ter compaixão por todos os seres, em razão de certa sacralidade intrínseca da natureza, compreendida segundo perspectivas muito diversas; (3) a responsabilidade peculiar do ser humano na guarda daquilo que existe.

As tradições religiosas que admitem a existência de um princípio criador, cada qual a seu modo, sublinham a importância fundamental da relação com Deus e com a criação. Evidentemente, a compaixão e o cuidado para com a criação — ou para com o mundo existente, nos casos em que não há uma concepção de criação — não podem prescindir da atenção misericordiosa ao próximo. Com diferentes matizes e modalidades, as várias tradições que acolhem a ideia de um Criador transcendente salientam o papel decisivo das três relações fundamentais para a plena realização da vida humana e para o bem do planeta. Muitos desses aspectos, em seu núcleo ético fundamental, são compatíveis com a visão cristã. Portanto, do ponto de vista da fé cristã, estão abertas as portas à colaboração inter-religiosa na tarefa comum de guardar respeitosamente toda a criação, a serviço do florescimento da vida e da comunhão com o Transcendente, que está na origem e é o fundamento de toda vida.

Conclusão e perspectivas:

o significado da Casa comum no desígnio de Deus

142. [Consideração retrospectiva]. Um olhar de fé sobre a crise ecológica em que vivemos ajuda-nos decisivamente a compreender tanto as raízes teológicas que estão em sua origem quanto as extraordinárias potencialidades teologais que constituem recursos para enfrentá-la e dela sair positivamente. A experiência originária de São João da Cruz, da qual partimos, e de tantos cristãos, mas também de membros de outras religiões, fala de uma relação com a natureza enquanto realidade preciosa, na qual se descobre com admiração, respeito e gratidão a marca do Criador como transparência, na Casa comum, de seu desígnio de amor. Dessa experiência nasce e se alimenta o exercício saudável e equilibrado das três relações essenciais que nos constituem como seres humanos: com o Criador, com o próximo e com a criação. Em particular, empenhamo-nos em mostrar que essa experiência originária integra o patrimônio da fé cristã. O Deus uno e trino revelado por Cristo imprimiu sua marca na criação, de modo que a fé vivida e pensada nela reconhece sua presença e a rica rede de relações que nasce da ação trinitária no mundo. O Deus criador coloca os seres humanos não como indivíduos isolados, mas como comunidade (casal), no jardim originário da criação, como seus representantes e interlocutores diretos (imagem e semelhança), confiando-lhes a tarefa de guardar a criação e de habitá-la segundo a intenção do Criador (como administradores), para que, por fim, ao aperfeiçoá-la e completá-la, a criação reflita sua glória divina (servidores da criação). Somos chamados a desempenhar essa incumbência com audácia, amplitude de visão, inteligência e lucidez. Isso exige a aplicação dos conhecimentos científicos e das competências técnicas mais comprovados, mas também a convergência dos princípios éticos e espirituais que derivam da relação com Deus, com os outros, com a criação e conosco mesmos.
143. [Liberdade e responsabilidade]. As diferentes posições sobre o que é o cosmos, sua origem, significado e destino e o lugar nele atribuído ao ser humano possuem implicações precisas quando se trata de compreender nossa responsabilidade na crise ecológica e nossas possibilidades de guardar e promover a vida do planeta Terra. Se as forças mais decisivas, por determinismo ou acaso, fossem as da própria natureza, não restaria, na realidade, muita margem de ação à liberdade humana. Menos ainda se, no fundo, se negasse a existência da liberdade e da responsabilidade, não somente diante de Deus, mas também diante dos outros que habitam agora ou habitarão futuramente o planeta. Contudo, na visão cristã, a liberdade é dimensão essencial da dignidade humana e condição indispensável para o exercício da responsabilidade moral (cf. Gl 5,1.13). Sem ela, não fariam sentido a tarefa originária de cuidar da criação, nem o pecado das origens, nem o pecado contra a criação e o Criador, nem a possibilidade de uma conversão ecológica que nos conduza à realização de uma ecologia integral.
144. [A relação com a criação ilumina-se na relação com o Criador]. Quando se trata de fundamentar a obrigação moral de não depredar nosso planeta, oferecem-se basicamente três tipos de argumentos: a responsabilidade diante de Deus (a adoração de um Deus criador), a responsabilidade perante as gerações futuras (solidariedade intergeracional) e o respeito devido ao planeta Terra (gratidão e acolhimento do dom recebido). Nessa terceira opção, frequentemente insinuam-se, consciente ou inconscientemente, considerações de tipo panteísta, que rompem a harmonia de toda a cosmovisão crente. A perspectiva cristã reconhece a racionalidade inerente à fé num Deus criador, apela à solidariedade intergeracional (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) e considera que a criação possui bondade própria, precisamente enquanto obra do Criador. Sob essa luz, a fé cristã contempla certa «sacramentalidade» da criação, reconhecendo nela a marca trinitária do Criador. Assim, a criação, em sua referência constitutiva ao Criador trinitário, insere-se no diálogo do ser humano com Deus. Contemplada nessa luz, ela nos convida a louvar Deus e conhecê-lo por seu intermédio, a recebê-la como dom divino e a trabalhar no jardim em que fomos colocados para fazê-lo florescer para a glória de Deus, numa dinâmica de serviço e de dom de nós mesmos. Em suma, do ponto de vista cristão, a questão ecológica traduz-se, em última análise, numa questão teológica: como nos relacionamos com a criação, nossa Casa comum, obra do Criador trinitário? A relação com a criação constitui uma dimensão de nossa relação com Ele (cf. GS 13). Como afirmava São Tomás de Aquino: «Os erros acerca das criaturas afastam da verdade da fé na medida em que se opõem ao verdadeiro conhecimento de Deus».[229]
145. [A virada ecológica]. É comum descrever a mudança do paradigma predominante do pensamento com o termo «virada». Falou-se de virada fenomenológica, antropológica, histórico-social, linguística e contextual. Hoje, está claro que necessitamos urgentemente de uma virada ecológica que nos reposicione e nos ajude a compreender mais profundamente nossa inserção e dependência do ambiente, porque «quando se trata da vida humana, a natureza e a cultura estão intimamente ligadas» (GS 53). Por virada ecológica, entendemos, portanto, a aquisição compartilhada da consciência de que toda a realidade está interligada, procede de Deus como dom e deixa transparecer sua marca trinitária.[230]
146. Essa consciência implica o reconhecimento da soberania divina, da bondade da criação e do lugar singular do ser humano no cosmos como interlocutor e representante do próprio Deus. Comporta também o reconhecimento das estruturas de pecado contra a criação e o Criador e a exigência de uma conversão rumo a uma ecologia integral. Um eu egocêntrico e solipsista coloca-se diante do outro, distinto de si, ora com o impulso de possuí-lo (cobiça), ora com o de controlá-lo, como se fosse uma ameaça (agressividade). Essas duas atitudes — a cobiça (Gn 3,6) e a violência (Gn 4,8) — são, na verdade, determinantes no paradigma tecnocrático e no antropocentrismo predatório, e são sintomas de uma humanidade decaída que se fecha à ação da graça divina. Ao sucumbir a elas, desconhece-se e distorce-se a verdade da realidade tal como procede de Deus e está destinada a Ele (cf. 1Cor 8,6). O Papa Francisco, na homilia do início de seu pontificado, na qual exortava ao cuidado da criação, dos irmãos e de nós mesmos, dizia:

Mas, para «guardar», devemos também cuidar de nós mesmos. Lembremo-nos de que o ódio, a inveja e o orgulho sujam a vida. Guardar significa, portanto, vigiar nossos sentimentos, nosso coração, porque é dele que nascem as intenções boas e más: as que constroem e as que destroem. Não devemos ter medo da bondade, nem mesmo da ternura.[231]

147. [Virada espiritual]. A virada ecológica não é apenas uma mudança de paradigma que diz respeito à mente, mas implica profunda conversão espiritual, a exemplo daquela testemunhada por São Francisco de Assis. Sua luminosa e comovente relação com a criação brota do seguimento de Cristo pobre e crucificado, em quem reconhece o rosto do Filho pelo qual todas as coisas foram criadas e reconciliadas. É sua experiência de viva configuração a Cristo que o impele a louvar o Criador e Pai, a cuidar da criação, a cantar a beleza da realidade criada segundo o desígnio divino e a cuidar dos irmãos e irmãs.[232] Seu matrimônio com a «Senhora Pobreza» liberta-o de toda pretensão de domínio despótico e abre seu olhar para o mundo e para a história em espírito de paz, a ponto de acolher até a morte como «irmã»: sinal de que a criação não está destinada à destruição, mas à transfiguração em Cristo.
148. [Esperança cristã]. Contemplando a criação pelo prisma da revelação cristã, não podemos deixar de reconhecer que a crise ambiental que vivemos põe duramente à prova nossa esperança. Mas não diminui sua força. O Evangelho continua sendo hoje a «boa-nova»: Deus quer redimir a criatura humana na totalidade de sua alma e de seu corpo e, juntamente com a humanidade, renovar toda a criação (cf. Rm 8,22). E já o fez «uma vez por todas» (Hb 9,12) em Cristo morto e ressuscitado, elevado à direita do Pai.

Essa esperança não é um otimismo superficial. É a convicção segura de que todas as coisas estão nas mãos de Deus. A esperança permite que a graça divina abra nossos olhos para que aspiremos «ao Reino dos céus e à vida eterna como nossa felicidade, depositando nossa confiança nas promessas de Cristo e apoiando-nos não em nossas forças, mas no auxílio da graça do Espírito Santo».[233] É a esperança que não nos dispensa da responsabilidade pessoal, mas a convoca e fortalece, também no âmbito do compromisso ambiental (cf. LS 61, 180, 244). Como virtude teologal — dom de Deus —, permite-nos agir com a firme confiança de que o Criador, que fez todas as coisas por meio de Cristo e «por meio dele quis reconciliar todas as coisas, as do céu e as da terra» (Cl 1,20; cf. 1,15-20), realizará seu plano de libertação e salvação. Olhando para a consumação de todas as coisas, aguardamos, portanto, a vinda de «um novo céu e uma nova terra», pois Aquele que está sentado no trono declara: «Eis que faço novas todas as coisas» (Ap 21,1.5; cf. Is 65,17). Nessa nova criação, além da transformação de todo sofrimento e dor, estarão incluídos todos os atos de amor e generosidade que manifestamos para com a criação, para com o próximo e para com Deus. Assim, «unimo-nos para cuidar desta Casa comum que nos foi confiada, sabendo que todo o bem que nela existe será acolhido na festa celestial» (LS 244).

[1] João da Cruz, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1991, estrofe 5, p. 162.

[2] Cf. K. Amstrong, Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural, Barcelona 2022.

[3] «Com essas mil graças que ia derramando, alude à multidão das incontáveis criaturas; […] porque as criaturas são como um vestígio da passagem de Deus, no qual se entrevê sua grandeza, seu poder, sua sabedoria e as outras virtudes divinas»: João da Cruz, Cantico spirituale, estrofe 5, explicação 2-3, p. 614.

[4] Cf. João da Cruz, Cantico spirituale, explicação 3-4.

[5] Cf. J. Tatay, Ecología integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad, Madrid 2018.

[6] Cf. especialmente: Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 de maio de 2015); Id., Exort. ap. Laudate Deum (4 de outubro de 2023); Patriarca Ecumênico Bartolomeu, On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, org. por J. Chryssavgis, Nova York 2012; Id., Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care for Creation, org. por J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences, Birmingham 2024.

[7] Cf. Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 de maio de 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Exort. ap. pós-sinodal Querida Amazonia (2 de fevereiro de 2020), nn. 41-42.

[8] Francisco, Discurso à Comissão Teológica Internacional, 24 de novembro de 2022.

[9] João Paulo II, Catequese (17 de janeiro de 2001), n. 4; Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 de maio de 2015), n. 5, e especialmente nn. 216-221.

[10] Cf., por exemplo: Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, Perspectivas ambientais mundiais – GEO 6. Síntese para os responsáveis políticos, Nairobi 2019. Disponível em diversos idiomas em https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (acessado em 16 de abril de 2025); Perspectivas mundiais sobre a diversidade biológica 5, Síntese para os responsáveis políticos, Montreal 2020. Disponível em diversos idiomas em https://www.cbd.int/gbo5 (acessado em 16 de abril de 2025); Sétimo relatório das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente: https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (acessado em 16 de abril de 2025).

[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»: Science 155/3767 (1967) 1203-1207, especialmente 1206.

[12] Mensagem das Conferências e dos Conselhos Episcopais Católicos da África, da América Latina e do Caribe e da Ásia, por ocasião da COP30, Um apelo pela justiça climática e pela Casa comum: conversão ecológica, transformação e resistência às falsas soluções (12 de junho de 2025).

[13] Cf. Francisco, Exort. ap. Laudate Deum (4 de outubro de 2023), n. 3. Confirmado pelo Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7 acessado em 15 de dezembro de 2025).

[14] Leão XIV, Discurso alla Comissão Teológica Internacional (26 de novembro de 2025).

[15] Leão XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 de maio de 2026), n. 84.

[16] Ibid., n. 20.

[17] Leão XIII, Carta enc. Divinum illud munus (19 de maio de 1897), ASS 29 (1896/1897) 647 (DH 3326).

[18] Concílio de Florença, Decreto para os Jacobitas (4 de fevereiro de 1442): DH 1331. Cf. Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 45, a. 6.

[19] Basílio Magno, De Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Pouco antes, afirma, a propósito dos anjos: «considera o Pai como causa principal, o Filho como causa criadora e o Espírito como causa aperfeiçoadora» (SCh 17 bis, 376-378).

[20] Catecismo da Igreja Católica (1992), § 258.

[21] Epístola de Pseudo-Barnabé 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.

[22] Tertuliano, Adv. Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sobre o caráter trinitário da criação, cf. Atanásio, Ad Serapionem I, 23-24; 28: PG 26, 585-588; 596; Agostinho, In Io. 20,9: CCSL 36, 208. João Paulo II, Carta enc. Dominum et vivificantem (18 de maio de 1986), n. 12.

[23] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertuliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173.

[24] Cf. Clemente Romano, 1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teófilo de Antioquia, Ad. Aut. II,18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1 (73); 28,4 (361). Encontram-se antecedentes em Fílon de Alexandria, Virt. 203: Œuvres 26, Paris 1962, 146 e Opif. 148: Œuvres 1, Paris 1961, 240.

[25] Gregório Nazianzeno, Oratio 34,8: SCh 318, 212.

[26] Cf. Concílio Vaticano II, Const. dogm. Dei Verbum (18 de novembro de 1965), n. 3; Atanásio, Contra gentes 40: PG 25, 80B-82B; Hilário de Poitiers, Trin. V,5: CCSL 62 A, 154-156.

[27] Cf. Orígenes, Homiliae ad Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25; Agostinho, Confessioni XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244; 198; Civ. Dei XI,33: CCSL 48, 354.

[28] Cf. Ad Diognetum 7,2: Funk² 1906, 138; Justino, I Apol. 59,5: SCh 507, 286.

[29] Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,10: FuP 16, 116-120; Atenágoras, Leg. 10: SCh 379, 100-2; Justino, Dial. 61-62: Bobichon I, 346-352; Tertuliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax. 6,1-75: CCSL 2, 1164-1166.

[30] Cf. Irineu de Lião, Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem. 34: FuP 2, 128-131; Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 34, a 1 ad 3; III, q. 3, a. 8.

[31] Máximo, o Confessor, Amb. Io., 33: PG 91, 1285 CD; Thal. 35: PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376.

[32] Comissão Teológica Internacional, Comunhão e serviço. A pessoa humana criada à imagem de Deus (2004), n. 75.

[33] Agostinho, Trin. XV,19,37: CCSL 50A, 513.

[34] Cf. Gregório Nazianzeno, Oratio 39,12: SCh 358, 172.

[35] Cf. Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16, 128; Tertuliano, Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166; Adv. Marc. IV,26,4: CCSL 1, 615. Também Boaventura, Brev. II, 5,4.

[36] «Apropriação» significa atribuir a uma das Pessoas divinas algo plenamente comum às três, em razão de determinada semelhança que nela se percebe.

[37] Cf. Agostinho, Gen. litt. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.

[38] Cf. Basílio Magno, De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis, 374-378.

[39] Cf. Irineu de Lião, Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-31.

[40] Cf. Basílio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410. Sobre a pessoa humana: Irineu de Lião, Adv. haer. V, 9,1: SCh 153, 107-9.

[41] Missal Romano, Oração eucarística III.

[42] Cf. Irineu de Lião, Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[43] Liturgia das Horas, hino das Vésperas após a Ascensão do Senhor; sequência do Domingo de Pentecostes.

[44] Itálico no original. A esse propósito, ver Boaventura, Myst. Trinitatis, I, 2, concl., citado a seguir.

[45] Myst. Trin. 1, 2, concl; citato in LS 239. Cf. Brev. II, 12,1.

[46] Cf. Leão XIV, Discurso alla Comissão Teológica Internacional (26 de novembro de 2025).

[47] Agostinho, Trin. VI,10: CCSL 50, 241-2; Civ. Dei XI,28: CCSL 48, 348.

[48] Agostinho, Trin. VI, 10, 12: CCSL 50, 242; tradução italiana de G. Beschin, em Opere di Sant’Agostino – Opere filosofiche-dommatiche, vol. IV, texto latino da edição maurina confrontado com a edição do Corpus Christianorum, Città Nuova Ed., Roma, 1973; Civ. Dei XI, 25: CCSL 48, 344.

[49] Irineu de Lião, Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.

[50] Tertuliano, De carnis resurrectione 9, 1: CCSL 2, 932; contudo, em Adversus Marcionem II, 5, 6: SCh 368, 46, tende a restringir a imagem divina somente à alma.

[51] Agostinho, Civ. Dei XI,24: CCSL 48, 409.

[52] Agostinho, Trin. XV,7,11: CCSL 50A, 457; ibid. 7,12: CCSL 50A, 366.

[53] Agostinho, Gen. litt. III,20: CSEL 28/1, 86-87.

[54] Agostinho, Trin. IX,3,3: CCSL 50, 295s.

[55] Agostinho, Trin. X,11,17: CCSL 50, 329.

[56] Agostinho, Trin. IX, 5, 8: CCSL 50, 300. Boaventura retoma essas duas tríades: Myst. Trin. q. 1, a. 2, resp.

[57] Agostinho, Trin. IX,5,8: CCSL 50, 300.

[58] Hildegarda de Bingen, Liber Divinorum Operum, I. 2: CCCM 92, 47-50.

[59] Scivias II. 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum I. 1: CCCM 92, 46-47.

[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, 175.

[61] Theodericus monachus Ecternacensis, Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II, 16: CCCM 126, 44.

[62] Explanatio Symboli S. Athanasii: PL 197, 1075-1076.

[63] Liber Divinorum Operum I. 2: CCCM 92, 47-50.

[64] Itin. VI, 2.

[65] I Sent. dist. 3 q.2.

[66] Brev. II, 1.

[67] Itin. I, 10.

[68] Brev. II, 2, 2.

[69] Cf., nesse sentido, Hex. I, 17.

[70] 1 Sent d. 16, a.1, q.1 fondamento 4.

[71] 1 Sent d. 6, a.1, q.3 ad 4.

[72] Itin. I, 7; I, 15.

[73] Itin. IV, 1.

[74] Cf. Itin. II, 13.

[75] De myst. Trin. q.1 a.2.

[76] De myst. Trin. q.1 a.2.

[77] Cf. Itin. II,13; IV e passim.

[78] II Sent. dist. 16 q.1 a.1.

[79] S.Th. I, q. 2, introd.

[80] S.Th. I, q. 3, a. 3-5.

[81] S.Th. I, q. 44, a. 1.

[82] S.Th. I, q. 45, a. 6.

[83] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.

[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1. Cf. S.Th. I, q. 34, a. 3; q. 37, a. 2, ad 3; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.

[86] S.Th. I, q.32, a.1, ad 3.

[87] De potentia, q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basílio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 408-9.

[88] S.Th. I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf. In Ioan. 1,3 (n. 76).

[89] S.Th. I, q. 34, a. 3, ad 1.

[90] S.Th. I, q. 37.

[91] S.Th. I, q. 38.

[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.

[93] IV Concílio de Latrão (11-30 de novembro de 2015), cap. 2: DH 806.

[94] Sup. Io. c. XVII, l. 3.

[95] Francisco, Const. ap. Veritatis gaudium (8 de dezembro de 2017), n. 4a, com citação de Laudato si’, n. 240.

[96] Cf. Agostinho, Contra Serm. Arian. I,8: PL 42, 688 C; Teodoreto de Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137 C; Ettinger, 133; Leão Magno, Ep. «Licet per nostros» a Juliano de Cós 3: DH 298.

[97] Concílio de Trento, Decreto sobre os sacramentos (3 de março de 1547), can. 2: DH 1602; indirettamente, Concílio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium (21 de novembro de 1964), n. 35.

[98] Cf. Comissão Teológica Internacional, A reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental (2020), nn. 16-32; J. Ratzinger, «Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz», in Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften 11, Friburgo 2008, 197-214.

[99] Metropolita I. Zizioulas, Lo creato come Eucaristia. Approccio teologico al problema dell’ecologia, Barcelona 2015; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an Ecological Ethos, org. por J. Chryssavgis e N. Asproulis, Londres 2021.

[100] João Paulo II, Carta ap. Orientale lumen (2 de maio de 1995), n. 11; Patriarca Ecumênico Bartolomeu, On Earth as in Heaven, passim. Para uma breve introdução à abordagem ortodoxa da crise ecológica, cf. J. Chryssavgis, «A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an Ecological World View»: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.

[101] Missal Romano.

[102] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Carta Placuit Deo (22 de fevereiro de 2018).

[103] Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.

[104] Boaventura, II Sent. dist. 16 q.1 a.1. Citado acima.

[105] O termo «antropoceno», cunhado pelo prêmio Nobel de Química Paul Crutzen, é objeto de debate entre os cientistas.

[106] Missal Romano, Prefácio V dos Domingos do Tempo Comum.

[107] Cf. J. Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”, in J. Polkinghorne (org.), The Trinity and the Entangled World, Grand Rapids (MI), 2010, 146-156.

[108] Cf. Pontifícia Comissão Bíblica, A interpretação da Bíblia na Igreja, 1993.

[109] Concílio Ecumênico Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius (24 de abril de 1870), cap. IV, «Fede e ragione»: DH 3017; João Paulo II, Carta enc. Fides et ratio (14 de setembro de 1998).

[110] Veritatis gaudium, 4c.

[111] P. Clayton – A. Peacocke (orgs.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World, Grand Rapids (MI) 2004; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.

[112] Cf. João Paulo II, Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do Observatório do Vaticano (1 de junho de 1988).

[113] Cf. Boaventura, Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 32, a.1 ad 3.

[114] Cf. E. McMullin e H. Rolston, III, in John Paul II on Science and Religion: Reflections of the New View from Rome, Osservatorio Vaticano 1990, 53-58 e 83-94, rispettivamente.

[115] Diversas propostas da sociobiologia, que em seu tempo suscitaram grande repercussão, negam a existência de um salto significativo entre o ser humano e os demais animais. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA), 1975; Id., On Human Nature, Cambridge (MA), 1978; Id., Consilience: The Unity of Knowledge, Nova York, 1998; R. Dawkins, The God Delusion, Nova York, 2008².

[116] A nota no original remete a: Gn 9,11; Dt 5,26; Jó 34,15; Is 40,6; 52,10; Sl 145 [144],21; Lc 3,6; 1Pd 1,24.

[117] João Paulo II, Carta enc. Dominum et vivificantem (18 de maio de 1986), n. 50. Itálico e aspas no original. Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes (7 de dezembro de 1965), n. 22.

[118] Inspiramo-nos em: Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?» (Sl 8,5). Um itinerário de antropologia bíblica, 2019; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras, Madrid, 2015, pp. 105-152.

[119] Sobre a correlação entre o sexto e o sétimo dia, cf. Ambrósio, Hexaemeron 6, 10, 76 (CSEL 32/1, 261).

[120] Tradução da Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?», n. 46.

[121] Cf. Comissão Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? Pensar a antropologia cristã diante de alguns cenários futuros da humanidade (2026), n. 117. Ver notas 51 e 52.

[122] Cf. Irineu de Lião, Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer. III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2: SCh 153, 216; Tertuliano, Res. 4,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V, 8,1: CCSL 1, 685; Orígenes, Hom. in Gen. I, 13: PG 12, 156-8; BPa 48, 92-95; Atanásio, Contra gentes 45: SCh 18 bis, 201; De incarnatione Verbi 14,2: SCh 199, 315; Hilário, Trac. Myst. I, 2: SCh 19 bis, 76; Pedro Crisólogo, Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709; Gregório de Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344; 372; Aurelio Prudenzio, Apoteosi, V, 309; 1040: Opere complete, Madrid 1981, 200; 240.

[123] Cf. também Irineu de Lião, Adv. haer. III, 22,3: SCh 211, 439; Dem. 32: FuP 2, 122-123; Tertuliano, Res. 6,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. 12,3-4: CCSL 2, 1173.

[124] Cf. Justino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia, Ad Autol. II, 18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20, 1 (627); V, 1, 3: SCh 153, 29; Tertuliano, Res. 5, 6; 6, 4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12, 1-2: CCSL 2, 1172-1173. Cf. notas 20, 21 e 22.

[125] Cf. Irineu de Lião, Dem. 11: FuP 2, 79.

[126] Basílio Magno, Hexaemeron 9,6: SCh 26 bis, 516-8; Gregório de Nissa, De hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.

[127] Efrém, H. de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO 154, 60.

[128] Leão XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 de maio de 2026), n. 50; ver nn. 48-50.

[129] Concílio de Trento, Decreto sobre a justificação (13 de janeiro de 1547), cap. 5 e 6: DH 1525-1527 e canoni 3-5, 7 e 9: DH 1553-1555, 1557, 1559.

[130] Irineu de Lião, Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-9; V, 6,1: SCh 153, 73-81; Clemente de Alexandria, Strom. 2, 97, 1-2: FuP 10, 230; Orígenes, Prin. III, 6,1: FuP 27, 764-6; Efrém, H. de Paradiso 9,19-20: CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37.

[131] Como até aqui, seguimos de perto: Pontifícia Comissão Bíblica, Que é o homem?; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento, pp. 105-152.

[132] Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?», n. 47.

[133] Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?», n. 217.

[134] Seguimos de perto a Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?», n. 72.

[135] Cf. Pontifícia Comissão Bíblica, «Que é o homem?», nn. 271-275.

[136] Ibid., nn. 113-116.

[137] Cf. Didaché, 14,1 (FuP 3, 106); Inácio de Antioquia, Magn. 9,1 (FuP 1, 132).

[138] Cf. João Paulo II, Carta ap. Dies Domini (31 de maio de 1998), n. 59.

[139] Cf. Carta de Barnabé, 15,9: FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9; Agostinho, Sermo 8 in octava Paschalis, 4: PL 46, 841. Cf. João Paulo II, Carta ap. Dies Domini (31 de maio de 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les Pères de l’Église, Paris 19582.

[140] Francisco, Bula Spes non confundit (9 de maio de 2024), n. 20.

[141] Inácio de Antioquia, Eph. 20, 2: FuP 1,126. Cf. Serapião de Tmuis, Euchologium, 13,15: Funk 2, 176; Clemente de Alexandria, Prot. X,106.2: FuP 21, 296; PG 8, 221B; Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG 9, 485C.

[142] Cf. Paulo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 de maio de 1971), n. 21; João Paulo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 de março de 1979), n. 15; Carta enc. Dives in misericordia (30 de novembro de 1980), n. 2; Mensagem para o XXIII Dia Mundial da Paz, Paz com Deus criador, paz com toda a criação (8 de dezembro de 1989); Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 51. Muitos outros textos e dados em J. Tatay, Ecología integral, 11-344.

[143] Em dezembro de 2025, o relatório United Nations Environment Programme, Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A Future We Choose – Why Investing in Earth Now Can Lead to a Trillion-Dollar Benefit for All, Nairobi, 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7), confirmou os dados apresentados e sublinhou a urgência de uma ação coletiva, multilateral e coordenada.

[144] Perspectiva mundial sobre a diversidade biológica 5, Síntese para os responsáveis políticos, 3.

[145] Ibid., 12.

[146] Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, Perspectivas ambientais globais – GEO 6. Síntese para os responsáveis políticos, Nairobi 2019, p. 7. Disponível em vários idiomas em https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (acessado em 16 de abril de 2025).

[147] Ibid., 10-11.

[148] Ibid., 11.

[149] Ibid., p. 16. Para mais detalhes, cf. ibid., pp. 16-18.

[150] A future we choose, 1. Cf. também Perspectiva mundial sobre a diversidade biológica 5, Síntese para os responsáveis políticos, 23.

[151] Leão XIV, Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e esperança.

[152] Cf. Francisco, Exort. ap. pós-sinodal Querida Amazonia (2 de fevereiro de 2020), especialmente o cap. II: «Um sonho social»; Assembleia Especial do Sínodo dos Bispos para a Região Pan-Amazônica, Amazônia: novos caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral (26 de outubro de 2019), especialmente os nn. 10-14.

[153] Cf. Francisco, Viagem apostólica à República Democrática do Congo, discurso no encontro com as autoridades, a sociedade civil e o corpo diplomático (31 de janeiro de 2023).

[154] Itálico no original.

[155] Perspectiva mundial sobre a diversidade biológica 5, Síntese para os responsáveis políticos, 16 e 23.

[156] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de dezembro de 1984), n. 2; Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 119.

[157] Nesse sentido: João Paulo II, Mensagem para o XXIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 1989), Paz com Deus criador, paz com toda a criação, nn. 3 e 6; Carta enc. Centesimus annus (1º de maio de 1991), n. 38; Bento XVI, Mensagem para o XLIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2009), Se quiseres promover a paz, protege a criação, n. 6.

[158] Francisco, Carta enc. Laudato si’ (24 de maio de 2015), n. 9 com remissão a Patriarca Ecumênico Bartolomeu, Discurso programático no Simpósio de Santa Bárbara (California, 8 de novembro de 1997), reproduzido em On Earth as in Heaven, 99.

[159] Homilia em Zamość (12 de junho de 1999), n. 3.

[160] Assembleia Especial do Sínodo dos Bispos para a Região Pan-Amazônica, Amazônia: novos caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral (26 de outubro de 2019), n. 82; cf. também nn. 48 e 80.

[161] Leão XIV, Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e esperança.

[162] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de dezembro de 1984), n. 16.

[163] Cf. João Paulo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 de dezembro de 1987), nn. 36-40, 46; Audiência geral (25 de agosto de 1999), Combater o pecado pessoal e as «estruturas de pecado»; Catecismo da Igreja Católica, n. 1869; Compêndio da Doutrina Social da Igreja, nn. 193, 332, 446, 556.

[164] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de dezembro de 1984), n. 16.

[165] Cf. Francisco, Mensagem para a celebração do LIV Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2020), A cultura do cuidado como percurso de paz.

[166] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de dezembro de 1984), n. 16.

[167] Leão XIV, Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e esperança.

[168] Cf. Leão XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 de maio de 2026); Dicastério para a Doutrina da Fé e Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota Antiqua et nova (28 de janeiro de 2025); Comissão Teológica Internacional, Quo vadis humanitas? (2026).

[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, Cambridge 1986 (tradução do original norueguês de 1976); «The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100; «A Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6 (1984) 265-70; G. Sessions (org.), Deep Ecology for the Twenty-first Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, Boston – Londres 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.

[170] W. Aiken, Ethical Issues in Agriculture, em T. Regan (org.), Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, Nova York 1984, 247-88.

[171] «Ninguém destrua irresponsavelmente os bens naturais que falam da bondade e da beleza do Criador, nem muito menos se submeta a eles como escravo ou adorador da natureza»: Telegrama do Santo Padre, assinado pelo Cardeal Secretário de Estado, aos bispos da Conferência Eclesial da Amazônia, 18 de agosto de 2025.

[172] Bento XVI, Mensagem para o XLIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2009), Se queres promover a paz, protege a criação, 13; cf. Id., Carta enc. Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 48; João Paulo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 de março de 1979), n. 15; Carta enc. Centesimus annus (1 de maio de 1991), nn. 37-38.

[173] Essa concepção é muito criticada por R. Bauckham, Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation, Londres, 2021³ (2010), pp. 1-36.

[174] J. Chryssavgis e N. Asproulis (orgs.), Priests of Creation: John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, Londres, 2021. A mesma perspectiva em O. Clément, Cristo, terra dei viventi, Salamanca, 2024, segunda parte: «O “sentido da Terra”»; A. Schmemann, L’Eucaristia, sacramento del Regno, Salamanca, 2024.

[175] J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin, M. Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018) 17-37.

[176] João Paulo II, Exort. ap. Ecclesia in Asia (6 de novembro de 1999), n. 41, na qual remete a João Paulo II, Carta enc. Redemptor hominis (4 de março de 1979), n. 15: «Contudo, era vontade do Criador que o homem se relacionasse com a natureza como “senhor” e “guardião” inteligente e nobre, e não como “explorador” e “destruidor” descuidado».

[177] João Paulo II, Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do Observatório do Vaticano (1 de junho de 1988).

[178] Gregório de Nissa, De Opificio hominis 16: PG 44, 181B; In Canticum canticorum 11: GNO VI, 333,13–15; De anima et resurrectionem: GNO III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121; Máximo, o Confessor, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.

[179] Máximo, o Confessor, Thal. 51: SCh 554, 148-151.

[180] Por esse motivo, em sintonia com a espiritualidade e a teologia do Oriente cristão, o ser humano é por vezes chamado «sacerdote da criação». R. Bauckham, porém, em Bible and Ecology, pp. 83-86, critica essa categoria por seu caráter antropocêntrico, que retira protagonismo da própria criação em seu louvor ao Criador.

[181] Máximo, o Confessor, Thal. 51: SCh 554, 142-143.

[182] Máximo, o Confessor, Thal. 1: SCh 529,134.

[183] Máximo, o Confessor, Amb. 41: PG 91, 1308-1312.

[184] Nessa perspectiva deve ser acolhida a contribuição de P. Teilhard de Chardin; cf. Paulo VI, Discurso num importante estabelecimento químico-farmacêutico (24 de fevereiro de 1966): Insegnamenti 4 (1966), 992-993; João Paulo II, Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do Observatório do Vaticano (1º de junho de 1988): Insegnamenti 5/2 (2009), 60; Bento XVI, Homilia na celebração das Vésperas na Catedral de Aosta (24 de julho de 2009): L’Osservatore Romano, 31 de julho de 2009, p. 3 e seguinte.

[185] Cf. Bento XVI, Exort. ap. pós-sinodal Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de 2007), n. 92.

[186] Cf. Assembleia Especial do Sínodo dos Bispos para a Região Pan-Amazônica, Amazônia: novos caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral (26 de outubro de 2019), nn. 17-19 e 65-85.

[187] Uma proposta válida encontra-se no Earth Bible Project, fruto do consenso de numerosos estudiosos da Bíblia. Eles formulam os seguintes princípios: 1) valor intrínseco; 2) interconexão; 3) voz; 4) finalidade; 5) custódia recíproca; 6) resistência. Cf. https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Esses princípios estão em consonância com LS.

[188] João Paulo II, Carta enc. Fides et ratio (14 de setembro de 1998).

[189] Comissão Teológica Internacional, Em busca de uma ética universal: novo olhar sobre a lei natural (2009).

[190] Carta ap. Tertio millennio adveniente (10 de novembro de 1994), n. 13.

[191] Cf. M. García Fernández, «Leviticus 25 – Towards a Common Home and an Integral Ecology»: Religions 14 (2023) 1501, https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, «Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el jubileo»: Sal Terrae 113 (2025) 393-404.

[192] Cf., no presente documento, a seção «A marca trinitária na criação», nn. 17-33. Além disso: Sl 19; LS 73-86.

[193] Cf. Catecismo da Igreja Católica, nn. 399, 2415-2418.

[194] Boaventura, Legenda maior, 9,1: São Francisco de Assis, Escritos. Biografías. Documentos de la época, org. por J. A. Guerra, Madrid 19802, 436.

[195] Cf. Francisco, Mensagem para o LIV Dia Mundial da Paz (17 de dezembro de 2020), A cultura do cuidado como percurso de paz.

[196] Cf., por exemplo, R. Bauckham, Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, Londres 3a 2021 (2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave Medrano (org.), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido, Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic Ecological Hermeneutics»: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán, «Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de Jonás»: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.

[197] Cf., especialmente, Patriarca Ecumênico Bartolomeu, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, org. por J. Chryssavgis, Nova York, 2012.

[198] Cf. Declaração do Rio sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (3-14 de junho de 1992), especialmente o princípio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm; acesso em 7 de fevereiro de 2026). Conferência dos Bispos Católicos dos Estados Unidos, Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15 de junho de 2001).

[199] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl. Dignitas infinita (2 de abril de 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.

[200] Cf. Declaração Universal dos Direitos Humanos; João XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), nn. 11-27.

[201] Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 177. Mais recentemente, Leão XIV, Carta enc. Magnifica humanitas (15 de maio de 2026), nn. 65-67.

[202] Cf. Bento XVI, Carta enc. Deus caritas est (25 de dezembro de 2005); Francisco, Carta enc. Dilexit nos (24 de outubro de 2024); Leão XIV, Exort. ap. Dilexi te (4 de outubro de 2025).

[203] Bento XVI, Discurso inaugural da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (Aparecida, 13 de maio de 2007), n. 3.

[204] Cf. Leão XIV, Exort. ap. Dilexi te (4 de outubro de 2025), especialmente o cap. II (nn. 16-34) e passim.

[205] Cf. J. Martínez, Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid 2019; T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»: Cuestiones Teológicas 47, n. 108 (2020) 134-145.

[206] S.Th. I-II, q.14, a.1.

[207] Cf. Catecismo da Igreja Católica, nn. 1776-1794.

[208] Cf. Francisco, Exort. ap. Gaudete et exsultate (19 de março de 2018), nn. 166-175.

[209] Cf. João Crisóstomo, Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15; Tomás de Aquino, S.Th. I-II, q. 106, a.1.

[210] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl. Dignitas infinita (8 de abril de 2024).

[211] Cf. João Paulo II, Carta enc. Redemptoris missio (7 de dezembro de 1990), nn. 28-29 e 55-56; Comissão Teológica Internacional, O cristianismo e as religiões (1996), nn. 81-87.

[212] Midrash Eclesiastes Rabbah 7,13.

[213] A. Waskow (org.), Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, especialmente, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21: «Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the Holocaust and the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and Thought January 1 (1997) 309-320.

[214] Corano 17:44.

[215] Cf. Corano 6:38.

[216] Cf. M. K. Gueye e N. Mohamed, An Islamic Perspective on Ecology and Sustainability, em L. Hufnagel (org.), Ecotheology: Sustainability and Religions of the Earth, Londres, 2023. DOI: 10.5772/intechopen.105032; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth, Birmingham, 2024. Cf. também as contribuições do Laudato Si Research Institute de Campion Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276.

[217] Cf. Purusa Sukta do Rig Veda, X,90.

[218] Cf. Brhadaranyaka Upanisad, II,1.

[219] Maha Upanishad, 6,71-75.

[220] Cf. FABC (Federação das Conferências Episcopais Asiáticas) – OTC (Escritório para as Questões Teológicas), Sprouts of Theology from the Asian Soil: Collection of TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (org.), Bangalore (Índia), 2007, pp. 388-389.

[221] Cf. H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Paris 1951, 11-12.

[222] Cf. FABC – OTC, Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.

[223] Os trabalhos da Sociedade Africana de Cultura demonstraram quão imprecisos e inadequados são alguns termos utilizados para exprimir essa realidade religiosa: animismo, fetichismo, panteísmo, manismo, totemismo etc. Cf. Société Africaine de Culture, Colloque sur les religions, Abidjan, 5/12, 1961, Paris, 1962; Les Religions africaines traditionnelles, Paris, 1965; Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Paris, 1972. Cf. também B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 vols., Paris, 1980.

[224] Cf. L. Magesa, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life, Maryknoll (NY) 1997.

[225] Le Sillon Noir, Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2, Cotonou 1992.

[226] Cf. J. S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2nd rev. and enl. ed., Oxford 1990.

[227] Cf. A. Pieris, An Asian Theology of Liberation, Edimburgo 1988, 54.

[228] Cf. J. Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction, em W. Jenkins – M. E. Tucker – J. Grim (orgs.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, Nova York 2017, 107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony: Indigenous traditions of the Pacific and ecology, in Routledge Handbook of Religion, 129-137.

[229] Summa contra gentiles, II,3.

[230] Cf. R. Williams, Looking East in Winter, Londres 2021.

[231] Francisco, Homilia de início do pontificado (19 de março de 2013).

[232] Francisco, Homilia em Assis (4 de outubro de 2013), n. 3.

[233] Catecismo da Igreja Católica, n. 1817.